آرشیو وبلاگ اسفند 1391
دی 1387
آبان 1387
شهریور 1387
اردیبهشت 1387
اسفند 1386
بهمن 1386
دی 1386

لینک ها طراحی وب سایت
قالبهای رایگان وبلاگ

خروجی وبلاگ

وهابیّت و یهود:

محمّد بن عبدالوهاب در کتاب توحید و غیر آن با اظهار عقاید خشک و خرافی اعمال و رفتار همه طوائف مسلمین را محکوم می کند، و هر یک از آنان را به بهانه زیارت، شفاعت، نذر، تبرّک، توسّل، که استمداد از نیروهای غیبی خداوند است، به شرک محکوم نموده و کافر میداند و در قبال آن در کتاب توحید از عقیده یهود پشتیبانی میکند!

روایتی را که او در کتاب توحید آورده و صفاتی را که برای خدا شمرده است موافق با عقیده یهود است که خدای خود، «یهود» را دارای صفات انسانی می دانند، و او را به مخلوقاتش تشبیه می کنند، و می گویند: از نظر شکل و حرکت و حتی حالات و انفعالات روحی همچون انسان است، این عقیده مخالف با دیدگاه همه مسلمانان است.[1]

بنابراین؛ وهابیّت به بهانه توحید و خداپرستی به مقدسّات مذهبی مسلمانان نام شرک و بت پرستی می گذارد، ولی مجسّم بودن خداوند و دارا بودن خداوند به صفات انسانی -چون موافق با عقیده یهود و اربابان اوست- یکتاپرستی میداند، و در کتاب توحید خود آن را عنوان نموده و میپذیرد. محمّد بن عبدالوهاب در کتاب توحید-همانند قوم یهود- خداوند را دارای جسمی بسیار بزرگ می داند که دارای انگشتان بسیار طویل است.

او می گوید: یکی از دانشمندان یهود به پیغمبر گفت: یا محمّد! ما در کتابهای خود یافته ایم که خداوند آسمانها را روی یک انگشت و زمینها را روی انگشت دیگر و درختان راب بر یک انگشت، و آبها را بر یک انگشت، و خاکها را بر انگشت دیگر، و بقیّه مخلوقات را بر انگشت دیگر قرار می دهد، و میگوید: من ملک هستم، پیغمبر اکرم(ص) سخنان دانشمندان یهود را شنیدند و از جهت تصدیق قول او چنان تبسم نمودند که دندانهای آن حضرت آشکار شد.[2]

او در همان کتاب تکرار می کند:

دانشمند یهودی هنگامی که این علم عظیم(!)، را اظهار داشت آن حضرت به خاطر تصدیق آن تبسّم فرمود.[3]

این است نمونه ای از مسائل اعتقادی و علمی! که محمّد بن عبدالوهاب آن را برای روشنفکران به ارمغان آورده است! و درود بر افراد دارای عقلی که -بدون وابستگی!- این گونه حقایق علمی عظیم را میپذیرند!

[1] .کتاب صفحات تاریخ الجزیره العربیه الحدیث ص72.

[2] .کتاب توحید:ص296 چاپ عربستان.

عقائد محمد بن عبدالوهاب از دیدگان اهل سنن:

علمای مکّه حکم به الحاد و کفر محمد بن عبدالوهّاب و شقاوت او کرده اند و او را خبیث و بی حیاء و کور دل و گناهکار معرفی نموده و گفته اند که او شخصی دروغ گو و تحریف کننده آیات قرآن و تهمت زننده بر خدا و منکر قرآن است و او را همواره و بارها لعن کرده اند. شیخ جمیل افندی صدقی الزّهاوی که بدو ن شک علّامه و نابغه مورد اتفاق عراق است و در کتاب «الفجرالصّادق» در صفحه 17 چنین گفته است: «او در ابتدای کار خود از طلّاب علوم دینیّه بود که بین مکّه و مدینه بقصد کسب علم از علمای آن دو بلد رفت و آمد می کرد و یکی از کسانی که محمّد در مدینه از وی کسب علم می کرد، شیخ محمد بن سلیمان کردی و شیخ محمّد حیات سندی بود و این دو شیخ و سایر اساتیدی که وی از آنها کسب علم می کرد همواره در سیمای او خلافکاری و کفر میدیدند و می گفتند که بزودی خداوند این فرد را گمراه خواهد کرد و بوسیله او نیز افراد شقی و بد نیّتی نیز گمراه خواهند شد و عاقبت کار او بهمین گونه نیز به پایان رسید» و پدرش که از علمای نیکو کردار بود نیز در سیمای او کفر و الحاد میدید و مردم را از او بر حذر میداشت و بهمین گونه برادرش شیخ سلیمان نیز نهایت کار او را چنین پیش بینی می کرد حتّی اینکه برادرش کتابی در ردّ بدعتها و عقائد و آراء تنگ نظرانه او تالیف کرد. برادر نامبرده در صفحه 18 آن کتاب گفته: محمّد برادرم، که بر او باد از خدا آنچه را که استحقاق دارد، پیغمبر را همواره بعبارتها ی گوناگون مورد عیب جوئی قرار میداد و یکی از آن عبارتها این بود که می گفت: او «طارش» است این لعنت در اصطلاح عوام بمعنای شخصی است که کسی او را بنزد فرد دیگری بفرستد و در این استعمال، تحقیر و استخفاف منظور می کنند. حتی اینکه بعضی از پیروانش در حضور او می گفتند: «عصای من بهتر است از محمّد چون که من از این عصا استفاده می کنم ولی محمّد مرده است و هیچ فایده ای نمی دهد». محمّد این گفتار را می شنید و می پسندید که چنین کلامی در مذهبهای چهار گانه، کفر به حساب می آید. دیگر اینکه او صلوات فرستادن بر پیغمبر اسلام را دوست نمی داشت و همواره از فرستان آن بر پیغمبر در شب جمعه و از بلند فرستادن آن بر سر منبرها جلوگیری میکرد و هر کس این کار را می کرد مورد عقوبت شدید قرار میداد. حتی مرد کوری را که در حال اذان این کار را کرده بود کشت.

وهابیّت از دیدگاه اهل سنن:

آنان با چنین مضامینی در مورد وهابیّت سخن باز می کنند: آیا می دانی که مذهب وهابیّت را محمّد بن عبدالوهاب اهل نجد که در سال 1206 وفات کرد، اختراع نمود و اصول مذهب خود را از احمد بن تیمیّه حرّانی گرفت و این فرد از تمام چهار مذهب معتبر اسلام خارج است. مذاهب چهارگانه نسبت به رهبران و پیروان وهابیّت حکم به گمراهی و خروج از طریقه مؤمنین کرده اند و خداوند نیز در قرآن فرموده است: «و هر آن کس که با فرستادن خدا، پس از اینکه هدایت و راه صحیح و حقیقت ، آشکار گردیده خصمی کند و راهی غیر از راه مؤمنین را در پیش گیرد او را با  همان چیزی دوست و همساز میکنیم که وی خود را با او دوست و همساز  کرده و او را در جهنم، بریان خواهیم کرد و بد مکان سکونتی است جهنم».[1] و عده ای از علمای اهل سنّت و جماعت با وجود اختلاف مذهب و مسلکشان کتابهای متعددی در ردّ بدعتهای مذهب وهابیّت وبر گمراهی و خلافکاری بزرگ و رهبرشان احمد بن تیمیّه نوشته اند و خطّ بطلان بر مذهب مزبور کشیده اند.

کتابهایی که اهل سنت بر ردّ محمد بن عبدالوهاب نوشته اند:

1- اولین کسی کسی که با محمّد بن عبدالوهاب مخالفت کرد برادر وی شیخ سلیمان بن عبدالوهاب بود که کتابی نوشت بنام «فصل الخطاب فی الرّد علی محمّد بن عبدالوهاب»

2- کتابی دیگر بنام «الصّواق الالهیّه فی الرّد علی الوهّابیّه» و پس از این کتاب بود که ردها و نقدها از علمای اهل سنّت و جماعت حجاز و مصر و هند و سوریه و عراق، بلکه از علمای رافضه«شیعه» شروع شد.

3- از دیگر کسانی که کتابی در ردّ وی نوشته: شیخ عبدالله بن عیسی الصّنعانی است که کتابی بنام «السّیف الهندی فی ابانه طریقه الشیخ النّجدی» نوشته است.

4- سیّد علوی بن حدّاد کتاب «مصباح الانام و جلاءالظلام فی ردّ شبه البدعی النجدی التی اضل العوام»

5- احمد بن علی بصری مشهور به قبانی: کتاب«فصل الخطاب فی ردّ ضلالت ابن عبد الوهاب»

6- شیخ آقا احمد بن زینی دحلان مجتهد و مرجع تقلید مکّه شریف است، کتاب«الفتوحات الاسلامیه»

7- شیخ یوسف نبهانی کتاب «شواهد الحق فی التوسل بسید الخلق»

8- شیخ محمّد بن سلیمان کردی شافعی صاحب حواشی شرح کتاب مختصر با فضل است

9- شیخ عطا مکّی: کتاب «الصارم الهندی فی عنق النجدی»

10- یکی از دانشمندان بیت المقدس «السیوف الصقال فی اعناق فی انکر علی الاولیا بعد الانتقال»

11- شیخ ابراهیم حلمی قادری اسکندری کتاب «جلال الحق فی کشف احوال اشرار الخلق»

12- شیخ مشرفی مالکی جزائری: «اظهارالعقوق ممن منع التوسل بالنّبی والوالی الصدوق»

13- شیخ عفیف الدین عبدالله بن داود جنبلی «الصواعق والرعود»

14- شیخ عبدالله بن عبدالطیف شافعی «تجرید سیف الجهاد لمدعی الاجتهاد»

15- شیخ محقق محمّد بن عبدالرّحمن بن عفالق حنبلی «تهکم المقلدین بمن ادّعی تجدیدالدین»

16- شیخ عبدالله بن ابراهیم میر غینی ساکن طائف «تحریض الاغنیاء علی الاستغاثه بالانبیاء والاولیاء»

17- شیخ طاهر سنبل حنفی «الانتصار للاولیا الابرار»

18- شیخ مصطفی حمامی مصری «غوث العباد ببیان الرشاد»

19- علّامه محقّق شیخ صالح کواشی تونسی«رساله مسجّعه محکمه»

20- اسماعیل تمیعی مالکی، شیخ الاسلام تونس«ردّ علی محمّد بن عبدالوهاب»

21- علّامه مجتهدشهرفاس ، شیخ مهدی وزّانی«رساله فی جوار التوسل»

22- شیخ سلامه عزّامی«البراهین الساطعه»

23- علّامه محقّق سیّد امین بن عابدین«ردّ المختار علی الدرالمختار»

24- حمدالله داجوی«البصائرالمنکری التوسل باهل المقابر»

25- عامر قادری، معلّم دارالعلوم قادریه شهر کراچی پاکستان «المدراج السنیّه فی ردّ الوهابیه»

26- ابراهیم بن عثمان سمنودی مصری «سعاده الدارین فی الردّ علی الفرقتین الوهابیه و مقلده الظاهره»

27- شیخ احمد سعید سر هندی نقشنبدی «الحق المبین فی الردّ علی الوهابین»

28- ابو حامد بن مرزوق شامی «التوسل باالنّبی و بالصّالحین»

29- رهبر و پیشوای طائفه نقشنبدی در بغداد، مرحوم شیخ داود بن سلیمان بغدادی از خلفای طائفه خالدیه نقشنبدیه «الضحه الوهبیه فی ردّالوهابیه»

30- ابراهیم بن عبدالقادر ریاحی تونسی مالکی «ردّ علی الوهابیه»

31- رئیس طائفه رفاعیه، مرحوم شیخ ابراهیم راوی «الاوراق البغدادیه فی الحوادث النجدیه»

32- خواجه حافظ محمّد حسن جان سرهندی«العقائدالصحیحه فی تردیدالوهابیه النجدیه»

33- شیخ جمیل افندی صدقی زهاوی «الفجرالصادق فی الردّ علی منکری التوسل والکرامات والخوارق»

34- فقیه محمّد کسم حنفی «الاقوال المرضیه فی الردّ علی الوهابیه»

35- محمّد عطاءالله معروف بعطا «الرساله الردیه علی الطائفه الوهابیه»

36- فقیه عبدالمحسن اشیقری حنبلی«الردّ علی الوهابیه»

37- ظاهر شاه میان هندی«ضیاءالصدورالمنکر التوسل باهل القبور»

38-قاضی القضاه ابوالحسن علی سبکی «شفاء السقام فی زیاره خیرالانام»

39- مفتی محمّد بن مفتی عبدالغیور«ردّوهابی»

40- شیخ حسن خزبک «المقالات الوافیه فی الردّ علی الوهابیه»

41- مفتی محمد عبدالقیوم قادری هزاروی «التوسل»

42- حاج مالک بن شیخ محمود داود مدیر مدرسه عرفان در شهر کوتیالی در جمهوری مالی،‌ در قاره آفریقا «الحقائق الاسلامیه فیالردّعلی المزاعم الوهابیه بادله الکتاب والسنه النبویه»

43- ابوالفدا اسماعیل تمیمی تونسی«المنح الهیه فی طمس الضلاله الوهابیه»

44- سیّد احمد زینی دحلان مجتهد مذهب شافعی «الدررالسنیه فی الردّ علی الوهابیه»

45- شیخ یوسف نبهانی «شواهد الحق فی الاستغاثه بسیدالخلق»

46- شیخ مصطفی بن احمد شطی حنبلی« النقول الشرعیه فی الردّ علی الوهابیه»

47- التوسل بالبنی و جهله الوهابین

48- قاضی حبیب الحق ابن قاضی عبدالحق «المسائل المنتخبه»

49- برادر حسین حلمی ایشیق «علماء المسلمین والوهابیون»

[1].و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتبع غیرالسّبیل المومنین نولّه ما تولّی و نصله جهنم وسائت مصیرا.نساء/115.

بخش1

گوشه ای از خاطرات مستر همفر:

در سال 1710 میلادی (300 سال پیش) وزارت مستعمرات بریتانیا من را به مصر، عراق، تهران، حجاز و استانبول فرستاد تا اطلاعات کافی برای ناتوان کردن مسلمانان و تسلط بیشتر بر آنان به دست آورم.

همزمان 9 تن دیگر از بهترین کارمندان وزارت که فعالیت، نشاط و دلبستگی کافی برای تحکیم سلطه بریتانیا بر امپراتوری عثمانی و دیگر کشور های اسلامی داشتند، به مناطق مختلف اعزام شدند.

این سخن دبیر کل را هنگامی که به نام مسیح ما را بدرقه می کرد فراموش نمی کنم. او گفت: «آینده کشور ما در گرو موفقیت شماست، آنچه در توان دارید کوتاهی نکنید».

من با هدف دو گانه ای راهی استانبول مرکز خلافت اسلامی شدم، در لندن به مقدار زیادی زبانهای ترکی، عربی و ایرانی را آموخته بودم. امّا اکنون باید زبان مسلمانان را تکمیل می نمودم. آموختن زبان با دانستن زبان با گویش محلی تفاوت دارد و من باید زبان را با همه ریزه کاریهایش بگونه ای می آموختم که مورد بدگمانی قرار نگیرم.

وزارت مستعمرات پول کافی، اطلاعات لازم، نقشه های مربوطه، نامهای حاکمان و سران قبایل و عالمان را در اختیار ما قرار داد.

پس از یک سفر خسته کننده به استانبول رسیدم. خود را محمّد نامیدم و به مسجد محل گرد همائی و عبادت مسلمانان رفتم. نظم، پاکیزگی و فرمانبرداری آنان مرا شگفت زده کرد. با خود گفتم: چرا ما با این انسان ها می جنگیم؟ چرا می کوشیم آنها را در هم بکوبیم و دستاوردهایشان را سرقت کنیم؟ آیا مسیح ما را به این کار سفارش کرده است؟

امّا خیلی زود این اندیشه ی شیطانی را از خود دور کردم و دوباره اراده نمودم که این جام را تا پایان بنوشم.

با عالم کهنسالی برخورد کردم به نام «محمد افندم» که در خوش نفسی، پر حوصلگی، پاکی باطن و خیر خواهی از بهترین مردمان دین ما، بهتر بود.

وی شب و روز می کوشید تا همچون پیامبرشان محمّد باشد زیرا او را برترین الگو می دانست، هرگاه نام او را می برد چشمانش اشکبار می شد.

خوشبختانه وی حتّی یکبار هم از اصل و نسب من نپرسید. او مرا محمّد افندی صدا می کرد، هر آنچه از او می پرسیدم به من می آموخت و وقتی فهمید من در کشورشان مهمان هستم و برای کار و زندگی در سایه خلیفه پیامبر رفته ام با من بسیار مهربانی کرد.

به شیخ گفتم: من جوانی هستم که پدر و مادرم را ازدست داده ام. برادری هم  ندارم، آنان برایم ثروتی به ارث گذاشته اند، من اندیشیدم که قرآن و سنّت بیاموزم و لذا به این پایتخت اسلامی آمده ام که به دین خدا برسم.

وی با کلماتی که عیناً می آورم گفت به چند دلیل احترام تو لازم است:

1- تو مسلمانی و مسلمانان برادرند.

2- تو میهمانی و پیامبر گفته است«میهمان را نوازش کنید.»

3- تو پوینده ی دانشی و اسلام بر تکریم پویندگان دانش اصرار دارد.

4- تو در پی کسب و تجارتی و در خبر است که: «کاسب حبیب خداست».

از این مسایل بسیار شگفت زده شدم، با خود گفتم چه خوب بود مسیحیت چنینی حقایق تابناکی داشت و تعجب کردم که اسلام با چنین مرتبه ی والایی چرا به دست این حاکمان سرکش اداره می شود.

به شیخ گفتم: می خواهم قرآن کریم را بیاموزم. وی از این درخواست من شادمان شد و آموزش سوره حمد و تفسیر مفاهیم آن را آغاز نمود. گفتن کلمات برایم دشوار بود و گاهی اوقات با سختی فراوان بیان می کردم. به همین طریق من در طول دو سال کل قرآن را از ابتدا تا انتها خواندم.

پس از دو سال اقامت در استانبول اجازه گرفتم که به وطنم بازگردم البته من در مدت اقامت در استانبول ماهانه گزارشی از تحولات و مشاهداتم را برای وزارت مستعمرات می فرستادم.

پس از بازگشت به لندن دبیر کل وزارت مرا به کنفرانسی فرستاد که با شرکت گروهی از کارکنان وزارت مستعمرات به ریاست شخص وزیر، تشکیل شده بود.

من از نظر آموزش زبانهای ترکی، عربی، قرآن و شریعت موفقیت کاملی به دست آورده بودم اما از جهت ارسال گزارشهایی که نقاط ضعف دولت عثمانی را برای وزارت آشکار می کرد، توفیقی نداشتم. کنفرانس پس از شش ساعت کار به پایان رسید. دبیر کل سپس مرا متوجه این اشکال کرد و من در پاسخ گفتم وظیفه من آموختن زبان، شریعت و قرآن بود و لذا من وقتم را برای دیگر کارها صرف نکردم اما اگر برای سفر آینده هم به من اعتماد کنید چنان خواهم کرد. دبیر کل گفت: بی تردید تو موفق بوده ای، اما من امیدوارم در این بخش توفیق یابی. وی همچنین گفت: همفر تو در سفر آینده دو وظیفه داری:

1- نقطه ضعف مسلمان ها را که ما می توانیم از طریق آن به آنها آسیب برسانیم شناسایی کن و این اساس پیروزی بر دشمن است.

2- اگر این نقطه ضعف را یافتی بر آن حمله کن.

شش ماه در لندن به سر بردم... وزارت به من دستور داد که به عراق بروم.شش ماه بعددر بصره بودم. شهری است که در آن دو گروه شیعه و سنی زندگی می کنند، چنانکه برخی اهالی آن عرب، بعضی فارس و تعداد کمی مسیحی هستند.

برای اولین بار با شیعیان و ایرانیان دیدار کردم. شیعیان پیروان علی بن ابیطالب هستند و او داماد پیامبرشان بوده است.آنها می گویند پیامبرشان محمد(ص) پس از خود، علی را به خلافت برگزید وعلی و فرزندانش یکی پس از دیگری خلیفه هستند.

به نظر من در مورد خلافت علی، حسن و حسین حق با شیعه است. زیرا بر اساس بررسی های من، علی ویژگی های والایی داشته است که او را برای رهبری ممتاز کرده است.

بعید نیست که پیامبر، حسن و حسین را نیز به عنوان امام معرفی کرده باشد. اما در مورد اینکه پیامبر نه تن از فرزندان حسین را نیز جانشین خود نموده است، تردید دارم، زیرا محمد(ص) چگونه از آینده خبر داشته است؟ که پس از در گذشت او حسین فرزندانی خواهد داشت،آری اگر محمّد(ص) واقعاً پیامبر بوده ممکن است این ها را از جانب خدا می دانسته،هم چنان که مسیح نیز از آینده خبر داده است امّا ما مسیحیان در پیامبری محمّد تردید داریم. اهل تسنن بر این باورند که پس از پیامبر مسلمانان، ابوبکر، عمر و عثمان را برای خلافت برتر از علی دانستند و لذا فرمان پیامبر را فرو گذاشتند و این ها را به خلافت برگزیدند.

یک بار اختلاف موضوع شیعه و سنی را با یکی از مسئولان وزارت در میان نهادم و گفتم:

اگر آنان زندگی را درک می کردند اختلاف را به یک سو می نهادند و متحد می شدند.

آن مسئول بر سر من داد زد و گفت: تو باید آتش اختلاف را شعله ور کنی نه آنکه در بین آن ها وحدت کلمه ایجاد نمایی.

در همین راستا دبیر کل در یکی از جلساتی که پیش از سفر به عراق با من داشت،گفت:

همفر! بدان که انسانها از آن هنگام که خداوند،هابیل و قابیل را بیافرید تا زمانی که مسیح بازگردد به طور طبیعی اختلافاتی دارند:

اختلاف به سبب رنگ، اختلاف قبیله ای، اختلاف بر سر زمین، اختلاف قومی و اختلاف دینی. وظیفه تو در این سفر آن است که اختلاف ها را در میان مسلمانان باز شناسی کنی و کوه های آماده آتشفشانی را بیابی و اطلاعات دقیق آن را برای وزارت بفرستی.

ما انگلیسی ها نمی توانیم در رفاه زندگی کنیم مگر آنکه در همه مستعمرات آشوب و درگیری ایجاد کنیم. در غیر اینصورت چگونه یک ملت کوچک می تواند بر یک ملت بزرگ غلبه کند. در بصره به مسافر خانه رفتم و اتاقی گرفتم. صاحب مسافر خانه مرد احمقی بود که هر روز صبح آسایش برای من نمی گذاشت. او بهنگام فجر بر در اتاق من می ایستاد و به شدت در می زد تا برای نماز صبح برخیزم. آن گاه او از من می خواست تا برآمدن آفتاب قرآن بخوانم. به او می گفتم قرآن خواندن واجب نیست چرا چنین می کنی؟ می گفت: هر کس این لحظات بخوابد بدبختی و فقر برای مسافر خانه من می آورد و من چاره ای جز انجام خواسته هایش نداشتم.

ورود مستر همفر در عرصه زندگی محمد بن عبدالوهاب

پیش از پایان ماه، مسافرخانه را ترک کردم و راهی مغازه نجاری شدم. نجار مرد شریف و بزرگواری بود و با من مثل یکی از فرزندانش رفتار می کرد. نامش عبدالرضا بود. یک شیعه ایرانی از مردم خراسان. فرصت را غنیمت شمردم تا از او زبان فارسی بیاموزم. شیعیان ایرانی عصر هر روز پیش او جمع می  شدند و در مورد هر موضوعی سخن می گفتند. در آن مغازه بود که با جوانی آشنا شدم که به سه زبان ترکی، فارسی و عربی آشنا بود و لباس طلبه علوم دینی را به تن داشت. نامش محمّد بن عبدالوهاب بود.

او جوانی بلند پرواز و تند خو بود و از حکومت عثمانی انتقاد می کرد. اما به حکومت ایران کاری نداشت. من نمی دانم این جوان سنی مذهب چگونه با عبدالرضای شیعه مذهب آشنا بود. این محمد بن عبدالوهاب واقعاً جوان آزاد اندیشی بود، تعصب ضد شیعی نداشت. این جوان بلند پرواز فهم خود را از قرآن و سنت تقلید می کرد و نظرات بزرگان زمان خود بلکه نظرات ابوبکر و عمر را به نقد می کشید و اگر نظرش با نظرات آنها متفاوت بود به گفته های آنان بی توجه بود.

من گمشده ای را که در جستجویش بودم یافتم، محمد بن عبدالوهاب: بلند پروازی،آزاد اندیشی، ناخشنودی از عالمان زمان خود و خود رأی بودن، مهمترین نقاط ضعف او بود که می شداز آنها سود جست و وی را در اختیار گرفت.

قوی ترین روابط و پیوند ها را با محمد ایجاد کردم و همواره در او می دمیدم و می گفتم تو موهبتی بزرگتر از علی و عمر هستی و اگر پیامبر اکنون زنده بود تو را به جانشینی خود بر می گزید و آنها را رها می کرد و همواره به او می گفتم امیدوارم اسلام به دست تو احیاء شود و تو یگانه فردی هستی که می توانی اسلام را از پرتگاه نجات بخشی.

تصمیم گرفتم که تفسیر قرآن را با محمد بن عبدالوهاب در پرتو اندیشه های ویژه خودمان بررسی کنیم.

یک بار به او گفتم جهاد واجب نیست، او گفت خدا می گوید با کافران و منافقان جهاد کنید.«سوره توبه آیه 73».اگر جهاد واجب بود چرا پیامبر با منافقان جهاد نکرد؟  گفت: پیامبر با زبانش با آنها جهاد کرد. گفتم پس جهاد با کفار نیز به زبان واجب است. گفت اما پیامبر با کافران جنگید. گفتم از خود دفاع کرد. کافران می خواستند پیامبر را بکشند و او از خود دفاع کرد. سپس محمد بن عبدالوهاب به نشانه موافقت با حرفهای من سرش را تکان داد. دفعه بعد به او گفتم ازدواج موقت با زنان جایز است؟ گفت هرگز! گفتم: عمر گفته است: «ازدواج موقت در زمان پیامبر واجب بود من آن را حرام می کنم».به او گفتم تو از عمر دانا تری، چرا از او پیروی می کنی؟ چیزی را که در زمان پیامبر حلال بوده چرا حرام می دانی؟ پس سکوت کرد و من دریافتم سکوت او نشانه پذیرش است.

من می خواستم ترس انجام کارهای خلاف اعتقادات عمومی را در او از میان ببرم.

من فوراً به دیدار یکی از زنان مسیحی وابسته به مستعمرات که برای فاسد کردن جوانان مسلمان در آنجا حضور داشت، رفتم و شرح داستان را برای وی گفتم و نام او را صفیه نهادم. چندی بعد با محمد بن عبدالوهاب به خانه صفیه رفتیم و بین آن دو، عقد یک هفته ای خواندیم و محمد بن عبدالوهاب یک سکه طلا مهر او کرد. من از بیرون و صفیه از داخل منزل برای توجیه و انحراف شیخ می کوشیدیم. چه زیبا بود این سخن طلایی که وزیر مستعمرات هنگام خداحافظی به من گفته بود که ما اسپانیا را با زنا و شراب از کافران (مسلمانان) باز پس گرفتیم و باید بکوشیم دیگر کشور ها را هم با همین نیروی بزرگ باز ستانیم.

در جلسه ای دیگر به عبدالوهاب گفتم:نماز واجب نیست. او پرسید چگونه؟ گفتم خدا در قرآن می فرماید: «نماز را برای یاد من به پا دار «سوره طه-آیه 14»».

بنا بر این منظور از نماز، یاد خدای متعال بودن است و تو می توانی جای نماز فقط یاد خدا باشی.

آن قدر در این موضوع پافشاری کردم که دیگر او جدیتی در نماز نداشت گاهی اوقات می خواند و گاهی اوقات نمی خواند. ما بیشتر شبها را تا نیمه شب بیدار بودیم و او صبح ها برای نماز صبح ناتوان می شد و نماز نمی خواند. اینگونه من به تدریج رخت ایمان را از تن او بیرون آوردم، یکبار کوشیدم در مورد پیامبر با او گفتگو کنم اما سرسختانه در برابر من ایستاد و گفت یکبار دیگر درمورد این موضوع سخنی بگویی پیوندم را با تو خواهم گسست. من با نگرانی اینکه آنچه را ساخته ام ویران شود در مورد پیامبر سخنی نگفتم اما کوشیدم این روح را در او بدمم که او غیر از شیعه و سنی خود راه سومی برگزیند، او این پیشنهاد را با دل و جان پذیرفت، زیرا با غرور و آزاد اندیشی سازگار بود.

با کمک صفیه که پس از پایان آن هفته هم با ازدواجهای موقت جدید پیوندش را با او ادامه داده بود توانستیم مهار شیخ را کاملاً در دست بگیریم. من و محمد بن عبدالوهاب در راهی که مشخص کرده بودیم پیش می رفتیم و من هیچگاه حتی در سفرها او را ترک نمی کردم. هدف من آن بود که روح استقلال و آزاد اندیشی و شبهه افکنی را در او پرورش دهم. او را همواره به آینده ای درخشان مژده می دادم. یک باربه دروغ خوابی برای وی ساختم و به او گفتم: دیشب در خواب پیامبر را دیدم، او بر روی منبر نشسته بود و دور او گروهی از عالمان بودند که هیچکدام را نمی شناختم تا آنکه تو وارد شدی، چهره ات نورانی بود هنگامی که نزدیک پیامبر شدی او به احترام تو برخاست و میان دو چشم تو را بوسید و گفت:محمد! تو هم نام و وارث علم منی و جانشین من در اداره امور دین و دنیا هستی، تو گفتی: ای پیامبر خدا من از بیان علمم برای مردم می ترسم. پیامبر گفت: نترس! تو بلند مرتبه ای. محمد بن عبدالوهاب چون این خواب را شنید از شادی پرواز کرد. گمان می کنم او از همان روز به بعد اندیشه هایش را آشکار بیان می کرد.

فعالیت های دیگر مستر همفر برای کشور استعمارگر:

در همین ایام بود که از لندن دستوراتی رسید که من راهی کربلا و نجف شوم. این دو شهر کعبه آرزوهای شیعیان و مرکز علم و معنویت آنهاست. کربلا و نجف تکیه گاه یکدیگرند. چون دستور رسید که راهی این دو شهر شوم از بصره به سمت بغداد حرکت کردم، بغداد مرکز حکومت استاندار منصوب به خلیفه عثمانی است و از آنجا به حلّه (شهری بر کرانه رود فرات)رفتم، از حلّه تحت عنوان بازرگانی از بازرگانان آذر بایجان رهسپار نجف شدم.

با مردهای دینی آمیختم، به درسهایشان رفتم، آنها رفت و آمد نمودند و از پاکی جانشان بسیار شگفت زده شدم، از توان علمی آنها و از پرهیزکاریشان.

در سفر به عراق خاطرم آسوده شد، اوضاع و احوال گویای آن بود که حکومت به پایان راه رسیده است، استاندار فرستاده فرد نادان و خود سری است که هر چه می خواهد می کند، گویی مردم بندگان اویند.

ملت همگی از او نا خوشایندند، بی سوادی و نادانی بگونه شگفت انگیزی فراگیر است و مرا به یاد روز های تسلط کلیسا بر کشورمان می اندازد. اقتصاد از هم پاشیده و مردم در فقر و بدبختی سخت گرفتارند. چهار ماه در کربلا و نجف ماندم و به بیماری شدیدی نیز مبتلا شدم، چنانکه از ادامه زندگی مأیوس شدم، سه هفته بیمار بودم، به پزشکی مراجعه کردم و داروهایی به من داد که بهبود یافتم.

پس از بهبود بیماری رهسپار بغداد شدم و در آنجا گزارش طولانی مشاهداتم را در نجف ، کربلا، بغداد و حلّه نوشتم (یک گزارش صد صفحه ای). گزارش را با نماینده وزارت در بغداد سپردم و در انتظار دستورات وزارت بودم که به لندن باز گردم و یا در عراق باقی بمانم. پس ازمدتی دستور آمد که فوری به لندن برگردم و من نیز چنین کردم. در لندن با دبیر کل وزارت مستعمرات و برخی از اعضای وزارتخانه جلسه داشتم، سپس دبیر کل دستم را گفت و به یکی از اتاق های وزارت برد که در آن چیز عجیبی دیدم، ده نفر در اطراف میز نشسته بودند.

یکی از آنها در لباس پادشاه عثمانی، دومی در لباس شیخ الاسلام استانبول و سومی مانند پادشاه ایران و چهارمی مانند یک عالم درباری شیعه و پنجمی مانند یک مرجع تقلید شیعه بود و هر کدام از این پنج نفر یک نویسنده با خود داشتند. دبیر کل گفت این پنج تن در نقش آن اصلی ها هستند. این ها را ساخته ایم تا چگونگی اندیشه های آنان را دریابیم. همه اطلاعات گردآوری شده از استانبول، ایران و نجف را در اختیار این ها می گذاریم. اینان خود را به جای آن اصلی ها تصور می کنند و به پرسش های ما پاسخ می دهند و نتیجه اندیشه های این افراد 70 در صد با افکار اصلی ها یکسان است.

به دبیر کل گفتم: فایده این شبیه سازی چیست؟ گفت: ما با چگونگی تفکر پادشاهان و عالمان مسلمان سنی و شیعه آشنا می شویم و راه کارهای مناسب را برای عکس العمل های آنها در مسایل سیاسی و دینی در می یابیم. اگر فهمیدی که مسلمان چگونه بر مذهب و دینش دلیل می آورد می توانی پاسخ های آماده ای در رد آن ارائه کنی و این جواب ها برای ایجاد خلل و شبهه ای در باور های مسلمانان کافی خواهد بود. به دبیر کل گفتم این بدلی ها چگونه این ژرف اندیشی و توانایی را به دست آورده اند که می توانند مثل اصلی ها کار کنند؟ وی گفت: مزدوران ما همواره اطلاعات کافی را از همه کشور ها برای ما می فرستند و این بدلی ها هم کارشناسان این مناطق هستند، طبیعی است اگر تو هم اطلاعات کافی در مورد فردی داشته باشی می توانی به جای آن نقش بازی کنی.

سپس دبیر کل یک کتاب هزار صفحه ای به من داد که نتایج بررسی اندیشه های آن پنج نفر اصلی و این پنج نفر بدلی در امور نظامی، اقتصادی ،فرهنگی و دینی آمده است.

کتاب را به خانه بردم و در مدت سه هفته مرخصی ام همه آن را مطالعه کردم. در هنگام خواندن کتاب از بحث های دقیق آن شگفت زده شدم. مطالب کتاب برمبنای دانسته های من بیش از هفتاد درصد با واقعیت ها همخوانی داشت پس از مطالعه کتاب وی گفت: به تو مژده می دهم برای این کار وزارت مستعمرات زمان کوتاهی را نیاز دارد. اگر ما هم آن زمان را نبینیم فرزندانمان خواهند دید این ضرب المثل چه خوب می گوید که:

«دیگران کاشتند و ما خوردیم، ما بکاریم و دیگران بخورند». اکنون اندیشه رهبران حکومت بزرگ ما این است که با یک برنامه ریزی حساب شده و صبر و حوصله فراوان اسلام را از درون ویران کنند. البته ما به یک ضربه نظامی کوبنده هم نیاز داریم اما این ضربه آخرین اقدام است و قبل از آن باید کشورهای اسلامی را تضعیف کنیم و از هر سو به اسلام ضربه بزنیم به گونه ای که آنان نتوانند نیروهایشان را گردآورند و به جنگ بپردازند. راه را گام به گام باید پیمود، آیا محمّد(ص) یک نفر بیشتر بود که توانست چنین انقلاب نابود کننده ای بر پا کند. حالا باید محمّد بن عبدالوهاب نیز انقلاب ما را به انجام برساند. پس از سالها کار وزارت توانست محمد بن مسعود، را نیز به سمت ما سوق دهد و لزوم همکاری این دو محمّد (محمد بن عبدالوهاب و محمد بن مسعود) را به ما گوشزد کرد.

دین از محمد بن عبدالوهاب و قدرت از محمد بن مسعود تا هم دل های مردم را به چنگ آورند و هم بدن هایشان را، زیرا تاریخ نشان داده است که حکومت های دینی هم پایدارترند و هم نفوذ بیشتری دارند و هم ترسناک ترند.

و اینک پیشرفت کارها هر روز از روز پیش بهتر است و مرکزیت ما روز به روز تقویت می شود به گونه ای که اگر فاجعه ای ناگهانی روی ندهد بذرهای کاشته شده چنان رشد می کنند که میوه های مطلوب به بار خواهد نشست.

بخش2

خواسته های انگلیس از محمّد بن عبدالوهاب:

بعضی از اهداف وزارت مستعمرات انگلیس که توسط همفر از محمّد بن عبدالوهاب خواستار اجرای آن شدند.

1- تکفیر تمامی مسلمانان و کشتار آنان، و سلب اموال، و هتک آبروی آنان، و خرید و فروش آنان در بازار به عنوان برده.

2- خراب نمودن خانه خدا به این عنوان که کعبه بت است، و منع نمودن مردم از حج[1]، لکن محمّد بن عبدالوهاب بعید می دانست که قدرت بر این کار پیدا نماید هر چند بر کعبه مستولی شده و به آن دست یابد.

3- تخریب گنبدهای ضریح ها و مکانهایی که در نزد مسلمانان محترم است در مکّه و مدینه و بلاد دیگر در صورت امکان، به این عنوان که آنها بت پرستی و شرک است.

4- انتشار قرآن به صورتی دیگر که در برخی از احادیث به عنوان زیاده و نقصان وجود دارد. محمّد بن عبدالوهاب بر انجام این کار نیز جرات پیدا ننمود.[2] محمّد بن عبدالوهاب نه تنها با همفر، بلکه با شخصیتهای ویژة دیگر نیز در ارتباط بود.

اهداف کشور استعمارگر از بیان مستر همفر در کتاب چگونه اسلام را در هم کوبیم:

1- زنده کردن فریاد های قومی، سرزمینی، زبانی، نژادی و مانند این ها در میان مسلمانان، به طوری که باید به مسلمانان سفارش کرد که به تمدن گذشته کشورهای خود و قهرمانان پیش از اسلام توجه کنند مثل زنده کردن فرعون ها در مصر، دوگانه پرستی در ایران، تمدن بابلی در عراق.

2- پراکندن چهار چیز ضروری است: شراب، قمار، زنا و گوشت خوک.

3- پیوستگی مردم با عالمان دینی را باید کاست و برخی از مزدوران را لباس عالمان پوشاند.آن گاه که اینان همه گونه کار بد انجام دهند تا مردم به هر عالم دینی مشکوک شوند و نتوانند بفهمند که این عالم است یا مزدور.

4- ایجاد شبهه در امر جهاد و شناساندن آن به عنوان مسئله ای که مربوط به زمان خاصی بوده ومدت آن سپری شده است.

5- باید اندیشه نجس بودن کافران را از جان های شیعیان بیرون کرد.

6- باید مسلمانان را از عبادت باز داشت و در سودمند بودن آن تردید افکند با این بهانه که خداوند از اطاعت انسان ها، بی نیاز است، باید به شدت از حج جلوگیری کرد و از هر گردهمایی مسلمانان مثل نماز جماعت و حاضر شدن در مجلس های حسین(ع)، دسته های عزاداری و ساختن مسجد و زیارتگاه باز داشت.

7- باید در امر خمس تردید افکند و آن را تنها برای غنیمت های بدست آمده از جنگ کفار واجب دانست و نه منافع کسب و کار، گذشته از آن خمس را باید به پیامبر و امام پرداخت نه عالم. دیگر آنکه عالمان با پول های مردم خانه، قصر و باغ می خرند بنابر این خمس دادن آنها شرعی نیست.

8- اسلام را باید دین عقب ماندگی و هرج و مرج معرفی کنیم در عقاید مردم تردید ایجاد کنیم و پیوند مسلمانان را با اسلام سست کنیم.

واپس ماندگی و ناآرامی و دزدی در کشور های اسلامی را باید به اسلام نسبت دهیم.

9- باید زنان را تشویق کنیم تا عبا(چادر) را از سر بردارند و هنگامی که زنان چادر را از سر برداشتند جوانان را تشویق کنیم تا به سوی آنها بروند تا فساد در میانشان رواج پیدا کند.

10- نماز های جماعت را باید با نسبت دادن فسق و فساد به امام جماعت و نمایان کردن بدی های او و اختلاف انداختن بین امام و پیروانش از میان برداریم.

11- زیارتگاه ها را به بهانه اینکه این ها در زمان پیامبر(ص) نبوده و بدعت است ویران کرد و مردم را از رفتن به این گونه مکان ها بازداشت. باید در اینکه زیارتگاه های موجود واقعاً از آن پیامبر، امامان و صالحان باشد تردید افکند. بقیع را باید با خاک یکسان کرد چنان که باید گنبدهای ضریح های موجود در همه کشورهای اسلامی را از میان برد.

12- ضروری است که عمامه ها از سر عالمان دینی و سادات برداشته شود تا هم نسبت به خاندان پیامبر از بین برود و هم عالمان دینی در میان مردم احترام نداشته باشند.

13- حسینیه ها را باید با این بهانه که بدعت هستند و در زمان پیامبر و جانشینانش نبوده اند مورد تردید قرار داد و ویران کرد چنان که مردم را باید به هر حیله از رفتن به این مکان ها بازداشت و سخنرانان را کاهش داد.

14- باید پیام بی بند و باری در جان های مسلمین دمید، هر کس هر کاری بخواهد می تواند بکند، نه امر به معروف واجب است و نه نهی از منکر، نه آموزش احکام، باید به آنها گفت «عیسی به دین خود، موسی به دین خود» و «کسی را در گور دیگری نمی گذارند» امر و نهی به عهده دولت است نه مردم.

15- باید با این دستاویز که قرآن کم و زیاد شده است در آن تردید افکند و و قرآن های ساختگی که کاستی ها و افزودنی هائی داشته باشد، توزیع نمود. باید آیاتی که در آنها از یهود و نصاری بد گویی شده برداشته شوند، آیات جهاد و امر به معروف و نهی از منکر حذف شوند.

هنگامی که کتاب را باز پس دادم و شگفتی بسیار خود را به دبیر کل بیان نمودم به من گفت:

بدان که تو در این میدان تنها نیستی، سربازان پاکی هستند که مانند تو کار می کنند. وزارت مستعمرات تا کنون پنج هزار نفر را برای این کار استخدام کرده است و در این فکر است که تعداد این افراد را به ده هزار نفر برساند و روزی که این کار انجام شود بر مسلمانان غلبه خواهیم کرد و خواهیم توانست اسلام و کشورهای اسلامی را در هم بکوبیم.

[1] .سعد بن عبدالعزیز چند سال مردم را از زیارت خانه خدا منع نمود.«الفرقه الوهابیه فی خدمه من؟ ص 20».

[2] .کتاب صفحات من تاریخ الجزیره العربیه الحدیث:ص 63.

اسلام مردم را به همبستگی و دوری از جدایی دعوت نموده است. آنجا که می فرماید: «ولا ت‍َتَّبِعُوا السُبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِه»[1] «از راههای گوناگون پیروی نکنید که شما را از طریق حق باز میدارد». این همه سفارشها از آن رو بود که پیروان آخرین دین آسمانی ، راه گذشتگان خود را نپویند و بسان آن دچار فرقه های متخاصم نگردند. خداوند متعال می فرماید:«ولا تَکونوا کَالَّذینَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ماجاءهُمُ الْبَیِّناتُ»[1] «مانند کسانی نباشید که پراکنده شدند و بعد از آن که دلایل روشن به آنها عرضه شد گرفتار اختلاف گردیدند». امّا دیری نگذشت که امت پیامبر دچار انشعاب هایی شد و برخلاف گفتار قرآن و پیامبر، موج فرقه گرایی سراسر جامعه اسلامی را فراگرفت، از جمله این فرقه ها، فرقه سلفی گری است؛

سلفیّه پدیده ای ناخواسته و نسبتاً نوخواسته است که انحصار طلبانه، مدعی مسلمانی است و همه را جز خود کافر میداند. فرقه ای خودخواه که با به تن درکشیدن جامه انتساب به «سلف صالح» و با ادّعای وحدت در فضای بی مذهب با بنیان وحدت مخالف است. سلفیّه؛ یعنی همان که بستر وهابیّت است، مدعی است هیچ مذهبی وجود ندارد و باید به عصر سلف؛ یعنی دوران صحابه، تابعین وتابعینِ تابعین بازگشت و اسلام بلا مذهب را اختیار نمود. آنان دستی به این دعوت بلند کرده و می گویند: بیایید با کنار گذاشتن همه مذاهب به سوی یگانه شدن رویم، ولی با دستی دیگر شمشیر تکفیر را کشیده و با حذف دیگران از جامعه اسلامی و راندن آنان به جمع کفار، جامعه را به چند رستگی می کشانند. در پشت این دعوت به «بی مذهبی» نوعی مذهب نهفته، بلکه این دعوت، خود نوعی مذهب است، آن هم مذهبی گرفتار چنگال جمود و تنگ نظری که اسلام را به صورت دینی بی تحرک، بی روح، ناقص، ناتوان، بی جاذبه تصویر می کند و به جای آن فضایی از درگیری ها و بد بینی ها را ایجاد می کند.

از جمله کسانی که در خنثی شدن تلاش های عالمان آگاه و متعهد، برای ایجاد وحدت اسلامی نقش به سزایی داشتند، باید «سلفیون» و خَلَف ایشان را «وهابیان» نام برد.

ابن تیمیه و شاگردان و پیروان مکتب او به بهانه طرح لزوم «بازگشت به اسلام سلف» به بیان نظریات و عقاید سخیفی درباره مسائل گوناگون اسلامی به ویژه در باب توحید و شرک پرداختند که بر اساس این نظریات، بسیاری از افکار و اعمال مسلمانان زیر سؤال می رفت و شمار زیادی از یکتاپرستان از جرگة اسلام بیرون رانده می شدند. ابن تیمیه و پیروان او مدعی بودند که بر اساس «اسلام سلف صالح» سخن می گویند و انحرافاتی را که در طول چند قرن پدید آمده، از رهگذر شناخت «سیره سلف صالح» از میان برمی دارند. روش وی در جدایی مسلمانان ثمره خوبی داشت و در نفی بسیاری از عقاید و آداب اسلامی تاثیر به سزایی داشت. اما در طول بیش از 4 قرن این افکار رونقی نیافت و به فراموشی سپرده شد.

طرح مجدّد افکار ابن تیمیّه توسط محمّد بن عبدالوهاب در بدترین شرایط تاریخی و اوضاع بسیار نامناسبی صورت گرفت که امّت اسلامی از چهار طرف مورد هجوم شدید استعمارگران صلیبی قرار داشت و بیش از هر زمان نیاز به وحدت کلمه داشت.

انگلیسی ها بخش عظیمی از هند را با زور و تزویر از چنگ مسلمانان خارج ساخته بودند.

فرانسوی ها به رهبری ناپلئون، مصر و سوریه و فلسطین را با قوّه قهریه اشغال کرده بودند، روس های تزاری که مدّعی جانشینی سزارهای مسیحی روم شرقی بودند، حتّی آمریکایی ها نیز چشم طمع به کشورهای اسلامی شمال آفریقا دوخته بودند.

محمّد بن عبدالوهاب در سال 1111/1700 در شهر کوچک عیینه نجد در بخش شرقی آنچه امروزه پادشاهی عربستان سعودی نامیده می شود به دنیا آمد. پدر محمّد بن عبدالوهاب که نخستین معلّم او و قاضی عیینه بود و بر اساس مذهب حنبلی که از نظر سنتی، مذهب رایج در آن ناحیه بود عمل می کرد.

پدرش و برادرش سلیمان، هر دو در اوان کودکی او، نشانه های شدید انحراف مکتبی در او مشاهده کردند.

پدرش از آغاز چشم پوشی بیشتری نشان می داد و بر اثر رفتار این پسر بود که پدر از مقام خود برکنار شد و در سال 1139/1726 ناچار به ترک عیینه و کوچ کردن به شهر حریملا در آن نزدیکی گردید.

محمد بن عبدالوهاب خود مدتی در عیینه ماند و پیش از آنکه به این نتیجه برسد که «گفتار به تنهایی بی اثر است» (لا یغنی القول) کوشید گرایش هایی را که از نظر او مشرکانه بود اصلاح کند.[1] بنابراین او پیش از عزیمت به حجاز در ابتدا به قصد گذاردن حج به نزد پدر در حریملا بازگشت و از آن پس 4 سال را در مدینه گذراند، محمد بن عبدالوهاب در زمان اقامت در مدینه بیشتر وقت خود را صرف مطالعه آثار ابن تیمیّه می کرد. محمد بن عبدالوهاب از مدینه به حریملا بازگشت و به دلایلی که اکنون روشن نیست به بصره رفت و در دهکده ای به نام «مجموعه» رحل اقامت افکند، در آنجا توفیقی نیافت قصد رفتن به دمشق را کرد، اما به سبب از دست دادن پول خود از احسا به حریملا بازگشت و به پدرش پیوست، پدرش از او به جان آمد و بین او و پدرش مشاجره درگرفت.

 پدرش در سال 1153 درگذشت و محدودیت های عبدالوهاب برداشته شد، وی حریملا را ترک و به عیینه بازگشت.

عثمان بن معمر، محمد بن عبدالوهاب را در حمایت خود قرار داد و سوگند وفاداری به مفهوم توحیدی که او به تبلیغ آن پرداخته بود یاد کرد. ازدواج محمد بن عبدالوهاب با جوهره، عمه عثمان بن معمر به این پیمان استحکام بخشید. عثمان بن معمر بر سر فشار یکی از امیران قدرتمند ناحیه ناچار شد محمد بن عبدالوهاب را از عیینه بیرون راند. او به درعیه رفت و با محمد بن سعود،حاکم شهر پیمان جدیدی بست و با ازدواجی دیگر آن را محکم کرد. محمد بن سعود برای جهاد بر ضد کسانی که از راه توحید به گفته محمد بن عبدالوهاب منحرف شده بودند با او بیعت کرد.

در سال 1159/1746 دولت وهابی-سعودی برای جهاد با تمام کسانی که به نظر آنان توحید را نپذیرفته بودند و در نتیجه بی دین و متهم به شرک و ارتداد شمرده می شدند ،اعلامیه رسمی صادر کرد.

در 15 سال پس از اعلامیه وهابی جهاد، بخش های وسیعی از عربستان به تصرف آنان در آمد. محمد بن سعود در سال 1180/1766 در گذشت و عبدالعزیز جانشین او شد.

محمد بن عبدالوهاب در سال 1146/1733 پیش از آنکه مورد حمایت آل سعود قرار گیرد، گروه نمایندگی مرکب از سی نفر به نزد مسعود بن سعید، شریف مکه، فرستاد که اجازه گزاردن حج برای خود و پیروانش بگیرد. شریف پی برد که بخشی از منظور او انتظار تعلیمش در جمع حاجیان است، در نتیجه بین وهابیانی که به دیدار او آمده بودند و عالمان مکه و مدینه مناظره ای ترتیب داد. نمایندگان محمد بن عبدالوهاب در مناظره شکست خوردند و قاضی مکه، بر اساس حدیث نبوی که هر کس برادر مسلمانش را کافر بخواند و چنین نباشد خود او کافر است،* حکم به کافر بودن آنان داد. محمد بن عبدالوهاب در سال1206/1791، اندکی پس از آغاز درگیری های عبدالعزیز با امیران حجاز درگذشت.

پیش از فتح حجاز در سال1217/1803 و قساوت هایی که به دنبال داشت، سعودی ها به کربلا، شهری در جنوب عراق و مشهد امام حسین(ع)، حمله کردند.

وهابیان اولین جایی را که در حجاز گرفتند شهر طائف بود، که در ذی القعده 1217/ فوریه 1803 پس از محاصره ای طولانی که با دسیسه های مختلف و گفتگوهای بی حاصل شکسته شده بود، شهر را تصرف کردند.

در این جا نیز همه را از دم شمشیر گذراندند، کتاب هایی را که یافتند به جز قرآن و احادیث، سوختند، و قبر هر صحابی را که به آن دسترسی پیدا کردند در هم کوبیدند.

حدود دو ماه بعد، عبدالعزیز وارد مکه شد و علمای شهر را مجبور کرد که با او بیعت کنند. اما در اولین تصرف، قدرت وهابیان در مکه عمری کوتاه داشت، زیرا دو ماه و نیم بعد شریف غالب آن را باز پس گرفت.

طولی نکشید که عبدالعزیز در درعیه به وسیله عثمان نامی به قتل رسید.

 با تصرف حرمین توسط وهابیان دولت عثمانی مجبور شد قاطعانه عمل کند. اعتبار این دولت در مقام پاسدار مذهب سنی و وارث خلافت بستگی به این داشت که دست کم سرپرستی اسمی حرمین را در دست داشته باشد. اعمال قدرت اصلی آن بارها از طرف شریفان مکه مورد سوال قرار گرفته بود.

با توجه به این نگرانی ها بعد از جنگ هایی که حاکم بصره بر ضد وهابیان شروع کرد و به شکست انجامید، دولت عثمانی وظیفه آزاد سازی حرمین را به محمد علی پاشا، حاکم مصر سپرد. در سال1226/1811 او در ساحل ینبُع در کنار دریای سرخ از کشتی پیاده شد و تا پایان سال بعد توانست مدینه و سه ماه بعد مکه را آزاد کند. سعودی ها به نجد گریختند و لشکر محمد علی پاشا به تعقیب آنان پرداختند. او در سال 1234/1819 مرکز آنان در درعیه را تصرف و غارت کرد. دو تن از نوادگان محمد بن عبدالوهاب به قتل رسیدند و عبدالله بن سعود به استانبول فرستاده شد. در آنجا بنا بر فتوای مصطفی عاصم افندی، شیخ الاسلام وقت، به قتل رسید. وهابی- سعودی های دیگر را به نقاط مختلف اطراف شهر فرستادند تا همه را به قتل برسانند و عبرتی باشند برای کسانی که برای رسیدن به آرمان های سیاسی به انحراف از دین روی می آورند.

مسائل مطرح شده در شش بخش و پنج فصل بیان شده است که فصل پنجم آن با آموزه های وهابی به پایان میرسد، در ادامه فصل ششم متشکل از بخش 1، گوشه ای از خاطرات مستر همفر

،ورود مستر همفر در عرصه زندگی محمد بن عبدالوهاب، فعالیت های دیگر مستر همفر برای کشور استعمارگر، و بخش دوم شامل، خواسته های انگلیس از محمد بن عبدالوهاب، اهداف کشور استعمارگر از بیان مستر همفر در کتاب ‍‍‍‍‍‍ (چگونه اسلام را بکوبیم ) و فصل هفتم، عقائد محمد بن عبدالوهاب از دیدگاه اهل سنت، وهابیت از دیدگاه اهل سنت، و کتاب هایی را که اهل سنت بر ردّ محمد بن عبدالوهاب نوشتند

و فصل هشتم شامل وهابیت و یهود میباشد.

امید است، این مجموعه باعث ارتقاء سطح فکری و نظری شما خوانندگان عزیز  قرار گیرد.

[1] .عنوان المنجد ص67.

* .ر.ک: مسلم بن حجاج، صحیح مسلم  بشرح النووی، ج2، بیروت،1407/1987،ص 49.م.

بخش1

عصر ظهور ابن تیمیه:

پیشرفت اسلام در اروپا و شکست اندلس برای غرب صلیبی بسیار تلخ و ناگوار بود، و لذا آنان را به فکر و اندیشه انتقام واداشت و در سال های پایانی قرن پنجم، پاپ رم، با فرمان حمله به فلسطین (قبله اول اسلام)، صدها هزار مسیحی برافروخته از کینه دیرینه صلیب بر ضد توحید از اروپا به راه افتادند تا قدس را قتلگاه مسلمانان سازند و به دنبال آن در جنگ های مشهور صلیبی که حدود200سال (489-690) به طول انجامید، میلیون ها کشته و زخمی بر جای گذاشت. در همان زمانی که مصر و شام سخت با صلیبیان درگیر بودند، امت اسلامی با طوفانی مهیب تر؛ یعنی حمله مغولان به رهبری چنگیز مواجه گردید که آثار ارزشمند اسلامی را نابود و یا غارت کردند.

و پنجاه سال بعد از آن (656ه.ق) توسط هلاکو نواده چنگیز ، بغداد به خاک و خون کشیده شد و طومار خلافت عباسی در هم پیچید. وسپس بر حلب و موصل (657-660ق) همان بلا را آورد که بر بغداد وارد کرده بود.

ابن اثیر مورخ مشهور اهل سنت می نویسد:«مصایب وارده بر مسلمین از سوی مغول آن چنان سهمگین بود که مرا یارای نوشتن آنها نیست و ای کاش مادر مرا نمی زاد».[1]

گفتنی است که در طول سلطه مغول، فرستادگان سلاطین همواره می کوشیدند با جلب نظر مغولان و همدستی با آنان، امت اسلامی را از هر سو تار و مار کنند.

افزون بر این که مادر و همسر هلاکوو سردار بزرگش درشامات (کیتو بوقا) مسیحی بودند.

وهمچنین اباقاخان (663-680ه.ق) فرزند هلاکو با دختر امپراتور روم شرقی ازدواج کرد و پاپ و سلاطین فرانسه و انگلیس بر ضد مسلمین متحد شدند و به مصر و شم لشکر کشیدند.

و از همه بدتر (ارغون)نوه هلاکو (683-690) به وسوسه وزیر یهودی اش سعد الدوله ابهری در اندیشه تسخیر مکّه و تبدیل به بت خانه افتاد و مقدمات این دسیسه را نیز فراهم ساخت، که خوشبختانه با بیماری ارغوان و قتل سعدالدوله آن فتنه بزرگ عملی نشد.[2] الحمدالله.

در چنین زمان حسّاسی که کشور های اسلامی در تب و تاب این درگیری های ویرانگر می سوخت و مسلمانان مورد حمله ناجوانمردانه شرق و غرب قرار گرفته بودند، ابن تیمیّه مؤسس اندیشه های وهابیّت دست به نشر افکار خود زد و شکافی تازه در امّت اسلامی ایجاد کرد.

شوکانی از علمای بزرگ اهل سنّت می گوید:«صرح محمّد بن محمّد البخاری الحنفی المتوفی سنه 841 بتبدیعه ثم تکفیره، ثم صار یصرح فی مجلس: ان من اطلق القول علی ابن تیمیه انه شیخ الاسلام فهو بهذا الاطلاق کافر»؛[3] «محمّد بن محمّد بخاری حنفی متوفّی سال841 در بدعت گذاری و تکفیر ابن تیمیّه بی پرده سخن گفته است تا آنجا که در مجلس خود تصریع نموده که اگر کسی به ابن تیمیّه «شیخ الاسلام» اطلاق کند، کافر است.»

برخی از فتاوا و آرای ابن تیمیّه:

1- تحریم نماز و دعا در کنار قبور اولیاء

ابن تیمیّه می گوید: «نماز خواندن در کنار قبور مشروع نیست. همچنین قصد مشاهده کردن به جهت عبادت در کنار آنها؛ از قبیل نماز، اعتکاف، استغاثه، ابتهال، وقرائت قرآن، مشروع نیست، بلکه باطل است».[4]

2- تحریم زیارت قبور

از جمله کسانی که شدیداً با زیارت قبر پیامبر(ص) و دیگر اولیای الهی مقابله می کند ابن تیمیّه است. او در جایی می گوید: «تمام احادیث زیارت قبر پیامبر(ص) ضعیف، بلکه دروغ است».[5]  

3- تحریم استغاثه به غیر خدا

ابن تیمیّه می گوید: «اگر کسی به شخصی که از دنیا رفته بگوید؛ مرا دریاب ،‌مرا کمک کن، از من شفاعت کن، مرا بر دشمنم پیروز کن، و امثال این درخواستها که تنها خدا بر آن قدرت دارد، از اقسام شرک است».[6] و در جای دیگر می گوید: «اگر چنین گوید، باید توبه کند وگرنه کشتنش واجب است».[7]

4- تحریم برپایی مراسم

ابن تیمیّه درباره برپایی مراسم جشن در اعیاد و ولادتهای بزرگان دین می گوید: «اعیاد شریعتی از شرایع است که در آن باید از دستورها متابعت نمود، نه آنکه بدعت گذاری کرد. این عمل همانند اعمال نصاری است که حوادث مربوط به حضرت عیسی(ع) را عیب می گیرند».[8]

5- تحریم قسم به غیر خدا

ابن تیمیّه در این مورد می گوید:«قسم خوردن به غیر خدا مشروع نیست، بلکه از آن نهی شده است».[9]

6- نسبت دادن جسمیت به خدا

ابن تیمیّه در یکی از فتواهای خود می گوید: «آنچه در قرآن و سنّت ثابت شده و اجماع و اتفاق پیشینیان بر آن است، حق می باشد. حال اگر از این امر، لازم آید که خداوند متصف به جسمیّت شود اشکال ندارد؛ زیرا لازمه حق نیز حق است».[10]

ابن بطوطه می گوید: «در دمشق شخصی بود از بزرگان فقهای حنبلی به نام تقی الدین ابن تیمیّه، در هر علمی سخن می گفت لیکن، مشکلی در عقل خود داشت. زمانی که در دمشق بودم، روز جمعه ای بر او وارد شدم؛ در حالی که در منبر جامع دمشق مردم را موعظه می کرد. ازجمله مطالبی که گفت این بود: خداوند به آسمان دنیا می آید همان گونه که من از منبر پایین می آیم. این را گفت و از منبر پایین آمد».[11]

بخش2

عصر ظهور وهابیت:

از آنجایی که افکار باطل ابن تیمیّه در منطقه شامات که مهد علم و دانش بود، با انتقادات و اعتراضات علما و دانشمندان مذاهب مختلف مواجه گردید و باعث انزوای ابن تیمیّه گشته، افکار و عقاید وی در بوته فراموشی سپرده شد.

ولی در قرن 12 ه.ق این افکار در منطقه نجد که عاری از تمدّن از فاقد فرهنگ بود، مجدداً منتشر شد و پس از آن توسط قدرت سعودی و با پشتیبانی قدرتهای استعماری به ترویج آنها پرداخته شد.

طرح مجدّد افکار ابن تیمیّه توسط محمّد بن عبدالوهاب در بدترین شرایط تاریخی و اوضاع بسیار نامناسبی صورت گرفت که امّت اسلامی از چهر طرف مورد هجوم شدید استعمارگران صلیبی قرار داشت و بیش از هر زمان نیاز به وحدت کلمه داشت.

انگلیسی ها بخش عظیمی از هند را با زور و تزویر از چنگ مسلمانان خارج ساخته و با پایان دادن به شوکت امپراطوری مسلمانان تیموری خواب تسخیر پنجاب و کابل و سواحل خلیج فارس را می دیدند و لشکر آنان گام به گام به سمت جنوب و غرب ایران پیشروی می کرد.

فرانسوی ها به رهبری ناپلئون، مصر و سوریه و فلسطین را با قوّه قهریه اشغال کرده و در حالی که به امپراطوری مسلمانان عثمانی چنگ و دندان نشان می دادند، در اندیشه نفوذ به هند بودند.

روس های تزاری که مدّعی جانشینی سزارهای مسیحی روم شرقی بودند با حملات مکرر به ایران و دولت عثمانی می کوشیدند قلمرو حکومت خویش را از یک سو تا قسطنطنیه و فلسطین و از سوی دیگر تا خلیج فارس گسترش دهند و بدین منظور اشغال نظامی ایران و دولت عثمانی و اروپا و قفقاز را در صدر برنامه های خود قرار داده بودند.

حتّی آمریکایی ها نیز چشم طمع به کشورهای اسلامی شمال آفریقا دوخته و با گلوله باران شهرهای لیبی و الجزایر، سعی در رخنه کردن و نفوذ به جهان اسلام داشتند، جنگ اتریش با دولت عثمانی بر سر صربستان و همکاری ناوگان جنگی هلند با انگلیسی ها در محاصره نظامی پایتخت الجزایر نیز در همین دوران بحرانی صورت پذیرفت.

ریشه های اندیشة وهابیت:

وهابیّت دارای دو ریشه اصلی است: آشکار و پنهان. ریشه آشکارش این است که مدعی توحید کامل و خالص برای خدا و جنگ در مقابل شرک و بت پرستی می باشد. اما از وجود این اصل هیچ مصداق عملی در کیش وهابیّت یافت نمی شود و چنان که بر هر کس نمایان است. ریشه پنهان در وهابیّت این است که این فرقه میان مسلمانان اختلاف می اندازد و آشوب  وجنگ بپا می کنند، و به استعمارگران غربی خدمت می نماید و این اصل مخفی همان محور اصلی است که تمام کوشش وهابیّت از آغاز پیدایش تا کنون گرد آن می چرخد، و وسیله ای است به منظور ساختن ساده لوحان و عامة مردم  که در اختیار آنان قرار گرفته است. شکّی نیست که شعار:« اخلاص توحید و مبارزه با شرک» شعار پر جاذبه ای است که پیروان وهابیّت با تمام شور و غرورشان زیر چتر آن قرار می گیرند در حالی که نمی دانند، این امر وسیله ای برای تحقق یافتن ریشه مخفی آنان است. پژوهشگران در تاریخ وهابیّت ثابت کرده اند که این مرام در اصل به فرمان مستقیم از وزارت امور مستعمرات بریتانیا به وجود آمده است از باب مثال به کتاب «عمده الاستعمار» تالیف خیری عماد «تاریخ نجد» از سنت جون فیلبی یا عبدالله فیلبی و کتاب «مذکرات حاییم وایزمن» نخستین رئیس دولت صهیونیسم و کتاب «مذکرات مستر همفر» و کتاب «الوهّابیه نقدُ و تحلیل» از دکتر همایون همّتی مراجعه فرمایید.

[1] .الکامل فی التاریخ، ج12، ص358.

[2] .کتاب «وهابیت، مبانی فکری و کارنامه عملی» تالیف دانشمند فرزانه و فقیه توانا حضرت آیت الله سبحانی، ص21-24.

[3] .البدر، الطالع، ج2ص260.

[4] .مجموعه الرسائل والمسائل ج1، ص60.

[5] .التوسل والوسیله،ص156.

[6] .الهدیه السنیه، ص40.

[7] .زیارت القبور، ص17و18.

[8] .اقتضاء الصراط المستقیم، ص293-295.

[9] .مجموعه الرسائل والمسائل، ج1 ص17.

[10] .الفتاوای،جلد5 ص192.

[11] .رحله ابن بطوطه، ص95؛ الدرر الکامنه، ابن حجر عسقلانی، ج1،ص154.

بخش1

سلفی گری:

از جمله عناوین و القابی که وهابیان و گروهی از جماعت های اسلامی بر خود گذاشته و بر آن افتخار می کنند، عنوان«سلفیّه یا سلفی گری» است. این عنوان به نوبه خود بیانگر یک ایده و روش در برخورد با مسائل دینی است. آنان می گویند: بهترین عصر، عصر سلف صالح است؛ عصری که به پیامبر(ص) و زمان نزول وحی نزدیک تر است چون مسلمین صدر اسلام سنّت پیامبر(ص) و قرآن کریم را بهتر درک می کردند، لذا فهم آنان برای ما حجّت است.

اخیرا نیز مشاهده می کنیم که وهابیان از اطلاق عنوان وهابی به خود پرهیز می کنند و درصدد تعویض آن به عنوان سلفیّه برآمده اند. می گویند: ما تابع یک شخص (محمّد بن عبدالوهاب) نیستیم، بلکه تابع یک خط فکری به نام «سلفی گری» هستیم. بنابراین جا دارد که این موضوع را بررسی نماییم:

مفهوم لغوی سلفی:

سلفی از ریشه سلف به معنای پیشین است.

ابن منظور می گوید: سَلَف، یسلف، سلفاً و سلوفاً؛ یعنی پیشی گرفت.[1] سالف؛ یعنی پیشی گیرنده. سَلَف، سلیف و سلفه؛ یعنی جماعت پیشی گیرنده.

ابن فارس می گوید: «سلف: س ل ف، اصلی است که دلالت بر تقدّم و سبقت دارد.

پس سلف کسانی هستند که گذشته اند».[2]

جوهری نیز می نویسد: «سَلَف، یَسلف سلفاً به معنای«مضی»؛ یعنی«گذشت» آمده است. و سلف الرجل؛ یعنی پدران گذشته مرد».[3]

از خلال این عبارات استفاده می شود که سلف در لغت به معنای تقدم زمانی است، لذا هر زمانی نسبت به زمان آینده سَلَف و نسبت به زمان گذشته خَلَف است.[4]

مفهوم اصطلاحی سلفی:

سمعانی می گوید: «سلفی نسبتی به سلف است و این نسبت، مذهب گروهی است که آنها با این نسبت شناخته می شوند».[5]

در معنای اصطلاحی سلف اختلاف زیادی است:

1- دکتر محمّد سعید رمضان بوطی می گوید: « سلف در اصطلاح به کسانی اطلاق می شود که در سه قرن اول اسلام، می زیسته اند».[6]

2- برخی دیگر، آن را بر خصوص صحابه و تابعین و تابعینِ تابعین اطلاق نموده اند.[7]

3- دکتر یوسف قرضاوی در مفهوم اصطلاحی سلفیّه می گوید: «سلف عبارت است از همان قرن های اوّل که بهترین قرن های این امت است. قرن هایی که در آنها فهم اسلام، ایمان، سلوک و التزام به آن تحقق یافت. سلفی گری نیز عبارت است از: رجوع به آنچه که سلف اوّل در فهم دین؛ اعم از عقیده و شریعت و سلوک داشتند».[8]

4- احمد بن حجر آل ابو طامی می گوید: «مذهب سلف عبارت است از: آنچه صحابه، تابعین، اتباع آنان و ائمه فقه بدان معتقد بوده اند».[9]

5- محمّد ابو زهره می نویسد: «مقصود از سلفیّه کسانی هستند که در قرن چهارم ه.ق ظاهر شدند. آنان تابع احمد بن حنبل بوده و گمان می کردند که تمام آرایشان به احمد بن حنبل منتهی می گردد؛ کسی که عقیده سلف را زنده کرد و برای آن جهاد نمود. آنگاه در قرن هفتم ه.ق توسط شیخ الاسلام ابن تیمیّه احیاء شد، او شدیداً مردم را به این روش دعوت کرد و با اضافه کردن مسائلی به آن، مردم عصرش را به تفکر واداشت. آنگاه در قرن دوازدهم آرای او در جزیره العرب توسط محمّد بن عبدالوهاب احیا شد که تا کنون وهابیان آن را زنده نگه داشته اند».[10]

6- دکتر سیّد عبدالعزیز سیلی می نویسد: «سلف از چند جهت مورد بحث است:

الف) از ناحیه لفظی: بر جماعتی که در گذشته بوده اند اطلاق می شود.

ب) از ناحیه اصطلاحی: بر کسی اطلاق می شود که مذهبش در دین تقلید شده و اثرش متابعت شود؛ همانند ابو حنیفه، مالک، شافعی و ابن حنبل که اعیان سلف ما هستند و صحابه و تابعین نیز برای آنان سلف اند.

ج) از ناحیه تاریخی: برخی سلفی را به کسی اطلاق می کنند که در قرن پنجم ه.ق زندگی می کرده اند. عده ای دیگر بر کسانی اطلاق می کنند که در قرن چهارم ه.ق می زیسته و از حنابله بوده اند.[11]

د) از ناحیه اعتقادی: مراد از آنها صحابه و تابعین و تابعینِ تابعین است؛ کسانی که به اصول سنّت و راه های آن آگاه اند. آنان که پاسداران عقیده و حامیان شریعت اند.[12]

سلفیّون کسانی هستند که می گویند: ما ایمان داریم به آنچه که مسلمانان پیشین از صحابه رسول(ص) و ائمّه دین با آن ایمان آورده اند».[13]

7- دکتر عبدالرّحمان بن زید زنیدی می گوید: «سلفی منسوب به سلف است؛ زیرا «یاء» در این کلمه برای نسبت بوده و سلفی به کسی اطلاق می شود که خودش یا دیگری او را به جماعت پیشینیان نسبت می دهد. و سلفیّه نسبت مونث به سلف است؛ همانند سلفی برای مذکر. وجه دیگری نیز دارد و آن خاصیت پیش بودن پیشینیان است».[14]

بخش2

پیدایش سلفیّه:

سلفیّه پدیده ای ناخواسته و نسبتاً نوخواسته است که انحصار طلبانه، مدعی مسلمانی است و همه را جز خود کافر میداند. فرقه ای خودخواه که با به تن درکشیدن جامه انتساب به «سلف صالح» و با ادّعای وحدت در فضای بی مذهب با بنیان وحدت مخالف است. سلفیّه؛ یعنی همان که بستر وهابیّت است، مدعی است هیچ مذهبی وجود ندارد و باید به عصر سلف؛ یعنی دوران صحابه، تابعین وتابعینِ تابعین بازگشت و اسلام بلا مذهب را اختیار نمود. آنان دستی به این دعوت بلند کرده و می گویند: بیایید با کنار گذاشتن همه مذاهب به سوی یگانه شدن رویم، ولی با دستی دیگر شمشیر تکفیر را کشیده و با حذف دیگران از جامعه اسلامی و راندن آنان به جمع کفار، جامعه را به چند رستگی می کشانند. در پشت این دعوت به «بی مذهبی» نوعی مذهب نهفته، بلکه این دعوت، خود نوعی مذهب است، آن هم مذهبی گرفتار چنگال جمود و تنگ نظری که اسلام را به صورت دینی بی تحرک، بی روح، ناقص، ناتوان، بی جاذبه تصویر می کند و به جای آن فضایی از درگیری ها و بد بینی ها را ایجاد می کند.

احمد بن حنبل رئیس خط سلفی گری:

از رؤسا و احیا کنندگان سلفی گری را می توان احمد بن حنبل شیبانی صاحب کتاب حدیثی به نام المسند و مؤسس فقه حنبلی دانست. او اوّلین کسی بود که هنگامی که با هجوم فلسفه ها و فرهنگ های بیگانه؛ از قبیل هند، یونان و ایران به حوزه های اسلامی و مخلوط شدن آن با عقاید اسلامی مواجه شد، به این فکر افتاد که حدیث را از این هجمه نجات دهد. لذا به تفریط شدیدی گرفتار شده و به طور کلی عقل گرایی و عقلانیت را انکار کرده و راه ورود آن را به احادیث بست. بنابر این اگر چه می خواست از برخی مشکلات رهایی یابد، ولی در عوض به مشکلاتی بسیار دشوارتر گرفتار شد:

روش احمد ابن حنبل در عقاید:

تکیه اساسی احمد بن حنبل به عنوان رئیس خط«سلفی گری» بر سماع و شنیدن است؛ یعنی توجه کردن به ظاهر آیات و احادیث نبوی در عقاید و عدم توجه به عقل.

احمد بن حنبل برای عقل در مسائل اعتقادی هیچ ارزشی قائل نبود. عقل را کاشف و حجّت نمی دانست. او می گفت: «ما روایت را همان گونه که هست روایت می کنیم و آن را تصدیق می نماییم».[15]

شخصی از احمد بن حنبل در مورد احادیثی سؤال کرد که می گوید: خداوند متعال هر شب به آسمان دنیا می آید، دیده می شود و قدمش را در آتش می گذارد و امثال این احادیث. در جواب گفت: ما به تمام این احادیث ایمان داشته و آنها را تصدیق می کنیم و هیچ گونه تاویلی برای آنها نمی کنیم.

شیخ عبدالعزیز عزّالدین سیروان می گوید: «روش امام احمد بن حنبل درباره عقیده و کیفیت تبیین آن همان روش سلف صالح و تابعین بوده است، از هر چه که آنان سخن می گفتند او نیز سخن می گفت و در هر چه آنان سکوت می کردند او نیز سکوت می کرد. مصاحب و شاگرد احمد بن حنبل، عبدوس بن مالک عطار می گوید: «از احمد بن حنبل شنیدم که می گفت: اصول سنّت نزد ما تمسک به آن چیزی است که اصحاب رسول خدا(ص) به آن تمسک کرده اند و نیز اقتدای به آنها است».[16] ابن تیمیّه که ادامه دهنده خط فکری احمد بن حنبل در سلفی گری بود، چنین فکری داشت. شیخ محمّد ابو زهره در این باره می گوید: «ابن تیمیّه معتقد بود که مذهب سلف اثبات هر معنا و صفتی است که در قرآن برای خداوند ثابت شده است؛ مانند فوقیّت، تحتیّت، استواری بر عرش، وجه، دست، محبّت، بغض و نیز آنچه که در روایات به آن اشاره شده است. البتّه بدون هیچ گونه تاویل. ]آنگاه می گوید:[ قبل از ابن تیمیه، حنابله نیز همین فکر و عقیده را در قرن چهارم ه.ق نسبت به صفاتی که در قرآن و روایات راجع به خداوند آمده، داشتند. آنها مدّعی بودند که مذهب سلف همین بوده است؛ در حالی که علمای عصر آنان به مخالفت برآمده و معتقد بودند که این گونه اعتقاد منجر به تشبیه و جسمیّت خداوند متعال می شود».[17]

شهرستانی می گوید: «تعداد بسیاری از سلف، صفات ازلی را برخداوند ثابت می کردند؛ مثل: علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام، جلال، اکرام، انعام، عزّت و عظمت، و فرقی بین صفات ذات و صفات افعال نمی گذاشتند. همچنین صفات خبریّه رابر خداوند ثابت می کردند؛ مثل: دو دوست و وجه و اینها را هیچ گونه تاویل نمی نمودند. آنان می گفتند: این ها صفاتی است که در شرع وارد شده، ما آنها را صفات خبری می نامیم.

از آنجا که معتزله صفات خبری را از خدا نفی و سلفیّه آن را ثابت می کردند، سلفیّه را "صفاتیه" و معتزله را "معطله" نامیدند».

سپس می گوید: «جماعتی از متاخرین زاید بر آنچه سلف معتقد بود، اعتقاد پیدا کردند، آنان گفتند: صفات خبری را باید بدون هیچ گونه تاویل حمل بر ظاهرشان نمود. لذا از این جهت در تشبیه محض افتادند که این مسئله، خلاف آن چیزی است که سلف به آن اعتقاد داشتند».[18]

[1] . لسان العرب، ج 6، ص330 و 331.

[2] . معجم مقاییس اللغه، ماده سلف.

[3] .صحاح اللغه، ماده سلف.

 .[4]السلفیه مرحله زمینه، ص9.

[5]. الفکرالسلفی، ص15و16.

[6]. السلفیه مرحله زمینه، ص9.

[7]. السلفیه و دعوه الشیخ محمّد بن عبدالوهاب، ص9و10.

[8]. الصحوه الاسلامیه، ص25.

[9]. العقائد السلفیه، آل ابوطامی، ص11.

[10]. المذاهب الاسلامیه، محمّد ابوزهره، ص311.

[11].تحفه المرید، با جوری.ص178؛تاریخ المذاهب،ابی زهره،ص211.

[12] .عقیده السلف و اصحاب الحدیث، صابونی، ص236.

[13] .عقیده السلفیه، ص25-27.

[14] .السلفیه و قضایا العصر، دکتر زنیدی، ص19و20، چاپ ریاض.

[15] .ملل و نحل، شهرستانی، ج1، ص165.

[16] .العقیده الامام احمد بن حنبل،ص 35-37.

[17] .ابن تیمیه، ابو زهره، ص322-324.

[18] .ملل و نحل، شهرستانی،ص84.

تخریب و کشتار بی رحمانه:

پیش از فتح حجاز در سال1217/1803 و قساوت هایی که به دنبال داشت، سعودی ها به کربلا، شهری در جنوب عراق و مشهد امام حسین(ع)، حمله کردند. بنابر نقل بعضی منابع این حمله درست در روز 10 محرم، روزی که شیعیان برای برگزاری عزای آن بزرگوار در کربلا جمع می شوند رخ داد. اگر تنظیم تاریخ این یورش درست باشد، این زمان به عمد برای بیشترین آزار و اهانت به شیعیان انتخاب شده بود. حقیقت این است که عثمان بن عبدالله بن بشر زمان آن را سه ماه جلوتر از این می داند:

«در سال 1216 سعود ]پسر عبدالعزیز[ در راس لشکری پیروز و سواره نظامی مرکب از شهریان و بادیه نشینان نجد، از جنوب، از حجاز و از نواحی دیگر به قصد کربلا حرکت کرد و به جنگ بر ضد مردمان شهر حسین(ع) برخاست، این حمله در ماه ذی القعده بود. مسلمانان ]یعنی وهابیان[ باروی* شهر را خراب کردند و به زور وارد آنجا شدند و بیشتر مردم را در کوچه و بازار و خانه هایشان به قتل رساندند. گنبدی را، که مردمی که به چنین چیزهایی معتقدند، بر بالای مرقد حسین(ع) ساخته بودند خراب کردند. آنها هر چه را در درون گنبد و اطراف آن یافتند با خود بردند. نرده های اطراف گنبد را که با زمرد و یاقوت و جواهر ترصیع+ شده بود تصرف کردند و هر چه در شهر یافتند از اموال مختلف،‌ اسلحه، لباس، فرش، نقره نسخه های گران قیمت قرآن و هر چیز دیگری که از شمار بیرون بود غارت کردند. بیش از نصف روزی در کربلا نماندند و نزدیک ظهر پس از کشتن دو هزار نفر با تمام اموالی را که گرد آورده بودند از شهر رفتند سعود از راه ماء البیز روانه شد و غناعمی را که جمع کرده بود در پیشاپیش خود داشت. خمس اموال را برای خود برداشت و بقیه را بین مسلمانان ]وهابیان[ تقسیم کرد به پیاده یک سهم و به سواره دو سهم داد و سپس به وطن خود بازگشت.[1]

ظاهراً همه این ها در یک روز اتفاق افتاد.

وهابیان اولین جایی را که در حجاز گرفتند شهر طائف بود، که در ذی القعده 1217/ فوریه 1803 پس از محاصره ای طولانی که با دسیسه های مختلف و گفتگوهای بی حاصل شکسته شده بود شهر را تصرف کردند. در این جا نیز همه را از دم شمشیر گذراندند، کتاب هایی را که یافتندبه جز قرآن و احادیث، سوختند، و قبر هر صحابی را که به آن دسترسی پیدا کردند در هم کوبیدند. مورخ سعودی واقعه را چنین وصف می کند:

«عثمان ]که از ارتش غالب، شریف مکه جدا شده بود[ همراه با دسته هایی که او را همراهی می کردند وارد شهر شد. خداوند آنان را یاری کرد که شهر را به زور اما بدون جنگ بگیرند ]کذا[* و حدود دویست هزار نفر را در بازارها و در خانه هایشان کشتند و اموال زیاد و اشیاء گرانبها مانند سکه، سلاح، پارچه و جواهر بیش از حد و عدد به دست آوردند. عثمان تمام آن ها را برای عبدالعزیز فرستاد و او را حاکم طائف و بقیه حجاز اعلام کرد.[2] حدود دو ماه بعد، عبدالعزیز وارد مکه شد و علمای شهر را مجبور کرد که با او بیعت کنند. اما در اولین تصرف، قدرت وهابیان در مکه عمری کوتاه داشت، زیرا دو ماه و نیم بعد شریف غالب آن را باز پس گرفت.

طولی نکشید که عبدالعزیز در درعیه به وسیله عثمان نامی به قتل رسید. روایت های مختلفی درباره این عثمان نقل شده است بعضی او را درویشی کُرد از مردم موصل می دانند که وانمود می کرد از پیروان پرشور وهابیگری است و بعضی او را شیعه ای- احتمالاً افغانی- از مردم کربلا می دانند که به قصد انتقام از قتل عامی که در آنجا اتفاق افتاده بود دست به این کار زد.[3] سعود، قصاب کربلا، بی درنگ جانشین پدر شد و جنگ با درنگی کوتاه ادامه یافت. در محرم1220/آوریل 1805 لشکر سعودی-وهابی مدینه را تصرف کرد و در ذی القعده1220/ژانویه 1806 برای دومین بار مکه را به تصرف درآورد.

اشغال حرمین تا سال1227/1812، یعنی شش سال و نیم ادامه یافت. در این مدت وهابیان توانستند آرای خود را بر مردم مکه و مدینه تحمیل کنند و به برنامه مورد نظرشان در  تخریب گنبدها بپردازند. در مکه، گنبد های زادگاه رسول خدا(ص)، خدیجه کبری(س)، امام علی(ع) و ابوبکر صدیق را خراب کردند و مرقدهایی را که در گورستان تاریخی معلاه قرار داشت با خاک یکسان کردند. در مدینه خزانه مسجد رسول خدا(ص) را غارت کردند و هنگامی که تعداد زیادی از مردمان غیرتمند تا سر حد مرگ مانع خراب کردن گنبدی شدند که بر فراز آرامگاه رسول خدا(ص) قرار داشت،  وهابیان این کار را رها کردند. اما تمام ساختمان ها و سنگ قبرهایی را که در گورستان مشهور «جنه البقیع» و پیوسته به مسجد رسول خدا(ص) بود خراب کردند. در این قبرستان همسران و اصحاب رسول خدا(ص)، چند امام از اهل بیت رسول خدا(ص) و چندین چهره تابناک تاریخ معنوی و فکری اسلام مدفون بودند. بیشتر هنگامی که علمای حرمین از قید اعمال زور وهابیان آزاد بودند بی درنگ آموزه وهابیگری را رد کردند.؛ اکنون ناچار بودند آن را بپذیرند.

از جمله کارهایی که بر آنان و به طور کلی بر مردم این دو شهر تحمیل شد عبارت بود از گزارندن اجباری پنج نوبت نماز به جماعت، آموزش اجباری تعلیمات وهابی برای عالمان و مردمان عادی؛ از بین بردن کتاب هایی که مدافع شرک انگاشته می شد- از جمله برای مثال، دلائل الخیرات جزولی و روض الریاحین یافعی. و از کارهایی نیز نهی شدند، ازجمله بعضی از فروع نماز که در مذاهب حنفی و شافعی ذکر شده بود، استفاده از تسبیح، بزرگداشت میلاد نبی مخصوصاً با خواندن اشعار، نقل تعدادی از احادیث پیش از خطبه نماز جمعه، در اختیار داشتن و استعمال دخانیات و (برای مدتی) نوشیدن قهوه. علاوه بر این مانع نزدیک شدن کاروانهای حجی شدند که از سوریه و مصر می آمدند و حاملان آزار دهنده شرک بودند.

بخشی از سرگذشت وهابیان به دست دولت عثمانی:

با تصرف حرمین توسط وهابیان دولت عثمانی مجبور شد قاطعانه عمل کند. اعتبار این دولت در مقام پاسدار مذهب سنی و وارث خلافت بستگی به این داشت که دست کم سرپرستی اسمی حرمین را در دست داشته باشد. اعمال قدرت اصلی آن بارها از طرف شریفان مکه مورد سوال قرار گرفته بود. بعضی از مورخان عرب با گرایش ملی گرایی، دست کم مورخان نسل قدیم وسوسه می شدند که جنبش وهابیگری را قیام واقعی ملی گرایی بدانند که هدف آن «آزاد کردن عربان از جنگ حکومت عثمانی» بود. به تازگی حکومت سعودی ادعا کرده است که اولین بار تصرف جزیره العرب توسط وهابیان «حسادت دولت عثمانی را برانگیخت.» و در این آرزو بود که «ملتی نوخاسته را سرکوب کند.»[4] چنین شخصیت پردازی هایی امروز قدیمی شده است. اندیشه وهابی هیچ سر و کاری با ملیت گرایی نداشت. اکنون جای این سوال باقی است که آیا ملتی سعودی هم اکنون وجود دارد. به هر تقدیر می توان استدلال کرد که ظهور دولت وهابی-سعودی در اواخر سده هجدهم و اویل سده نوزدهم و استحکام و توسعه آن در سده بیستم در شرایطی اتفاق افتاد که اروپاییان در حال تجاوز به سرزمین های عربی بودند و در نتیجه به عنوان عاملی برای تضعیف این بخش به کار رفت. شیخ احمد بن زینی دحلان مورخ یادآوری می کند که دولت عثمانی به طور هم زمان با دو فتنه روبرو بود: حمله ناپلئون به مصر و چیرگی وهابیان در عربستان؛ شاید، در حقیقت سعودی ها با فرانسویان مکاتبه داشتند. فرانسویان تنها رقیبان دولت عثمانی نبودند که در این زمان مجبور شدند رودر روی آن قرار گیرند؛ جنگ و ستیزهای مکرری بر ضد روسیه و اتریش نیز درجریان بود.

با توجه به این نگرانی ها بعد از جنگ هایی که حاکم بصره بر ضد وهابیان شروع کرد و به شکست انجامید، دولت عثمانی وظیفه آزاد سازی حرمین را به محمد علی پاشا، حاکم مصر سپرد. در سال1226/1811 او در ساحل ینبُع در کنار دریای سرخ از کشتی پیاده شد و تا پایان سال بعد توانست مدینه و سه ماه بعد مکه را آزاد کند. سعودی ها به نجد گریختند و لشکر محمد علی پاشا به تعقیب آنان پرداختند. او در سال 1234/1819 مرکز آنان در درعیه را تصرف و غارت کرد. دو تن از نوادگان محمد بن عبدالوهاب به قتل رسیدند و عبدالله بن سعود به استانبول فرستاده شد. در آنجا بنا بر فتوای مصطفی عاصم افندی، شیخ الاسلام وقت، به قتل رسید. وهابی- سعودی های دیگر را به نقاط مختلف اطراف شهر فرستادند تا همه را به قتل برسانند و عبرتی باشند برای کسانی که برای رسیدن به آرمان های سیاسی به انحراف از دین روی می آورند. هر چند این درس عبرت آموز را دولت عثمانی در اواخر دوران تاریخ خود به مردم آموخت.

آموزه های وهابی:

بنابر تعریف او توحید بر سه اصل استوار است: توحیدالربوبیه (شناخت خدا فقط با صفت ربّ، پروردگار و آفریننده جهان، او که مرگ و زندگی به دست اوست)؛ توحیدالاسماء والصفات (تصریح مطلق نام ها و صفت هایی که در قرآن ذکر شده است، بدون هیچ تاویلی، و حرمت به کار بردن این نام ها برای غیر خدا، برای مثال حتی کلمه کریم) و توحیدالعباده (توجه در همه عبادات به خدا).

این شیوه فکری محمد بن عبدالوهاب، در طرح خشک و بی روح مکتبی او و هم در ارزشیابی تحقیر آمیزش از مسلمانان که از نظر او در طول قرن ها چنین بوده است، پر معنی تر از همه چیزی است. با ردّ اجماع عالمانه پیشینیان، او نخستین جزء سازنده توحید یعنی اقرار به زبان را در اصل بی ارزش می داند و برای کسب صفت مسلمان کافی نمی داند، زیرا به ادعای او مشرکان دوران جاهلیت عربستان به آن ایمان داشتند.[5] او بیش از تکرار گفته های ابن تیمیه که بی شباهت به تجسیم نیست، چیزی درباره نوع دوم توحید نمی گوید. نوع سوم توحید، است که از نظر محمد بن عبدالوهاب، مرز دقیقی بین اسلام و کفر، بین توحید و شرک را مشخص می کند. بخشی از استدلال او این است که اصل توحید العباده حتی پیش از اعمال عبادی مانند نماز، زکات، روزه و حج بر رسول خدا نازل شد و این اصل بود که توانست به صورت عمل درآید و بنا بر این مقدم بر این اعمال است درست به همین صورت است که توحیدالربوبیه برای مسلمان نامیدن فرد کافی نیست، و اگر از اصل توحیدالعباده- بر اساس تعریف فرقه وهابی- از آن تخلف ورزد نمی تواند با انجام اعمال عبادی به ان خصلت دست یابد.

هر گاه یک عمل عبادی، به هر صورتی، شامل چیزی به جز پرستش خدا باشد این تخلف اتفاق می افتد. مثال های فراوانی برای تخلف وجود دارد. دعا برای برآورده شدن بهتر حاجت، به کار بردن جمله هایی مانند به حرمت...، یا استعانت و استغاثه که از رسول خدا یا بزرگان دیگر نام برده شود، یا از چیزهای مادی یا اشیاء معنوی به شکل کلماتی که درخواست کمک از شخص معینی به جز خدا باشد، حتی اگر شخص مورد نظر وسیله یا شفیعی برای کمک الهی باشد، توسل، یا در نظر داشتن اشخاصی هر چند بلند مرتبه، به عنوان وسیله ای برای امکان نزدیکی به خدا؛ زنده دانستن و وسیله قرار دادن مردگان به صورت دعا حتی بدون هدف عبادت؛ انتظار از، یا آرزوی، شفاعت از پیامبران، اولیاء، شهیدان و دیگر بزرگان؛ تبرک جستن به قبرها؛ زیارت قبور به عنوان انجام عملی درست و با قصد قبلی و ساختن و برافراشتن بنایی بر فراز چنین قبرهایی، همه اینها سبب نقض توحیدالعباده می شود و مرتکب آن مشرک است. به عبارت دیگر توحیدالعباده را فقط به مفهوم منفی، نه مثبت آن می توان تعریف کرد،‌ این تعریف ترس را در دل هر وهابی می افکند و طبیعتی ذاتاً عیبجویانه در آن پدید می آورد. اما علمای زیادی چه سنی و چه شیعه که به پدیده وهابیگری پرداخته اند تمام ایناعمال انحرافی از نظر وهابیان را نه تنها با اشاره به سنت و اجماع بلکه با نقل احادیث تایید کرده اند. اگر چنین نبود، و اعتقاد به مفید و معتبر بودن زیارت نادرست بود، دلیلی منطقی در دست نیست که آن را به علت غیر اسلامی دانستن محکوم کنیم؛[6]  زیرا که اشتباهی که وهابیان در یکسان دانستن این اعمال با شرک دارند ناشی از این تصور آشفته است که آنچه با توسل به شخص، زنده یامرده از خدا خواسته می شود در حقیقت درخواست از خود آن شخص با نادیده گرفتن مشیت ، لطف و کرم الهی است.[7] پیامد مشرک شناختن هر مسلمانی به جز وهابیان این بود که جنگ بر ضد مسلمانان نه تنها مباح بلکه واجب شمرده شد: شرعاً می توانستند خون آنان را بریزند، اموالشان را غارت کنند و زنان و فرزندانشان را به بردگی بگیرند. به طوری که حوادث کربلا و طائف در سال 1217/1803 نشان داد وهابیان از وظیفه قصابی که تعلیمات آنان بر دوش آنان نهاده بود ابایی نداشتند.

موضوع عمده وابسته به تعلیمات وهابیان مفهوم وسیع و غیر دقیق بدعت در امور مذهبی است. این مفهوم چنین تعریف شده است «هر رسم تازه ای که صحابه و تابعان بر آن نبوده باشند و دلیل شرعی آن را اقتضا نکرده باشد» معمولا ضد سنت شناخته می شود: به کار بستن سنت موجب شکستن بدعت است.[8] اما مفهوم گسترده تر و دقیق تر آن درگیر شدن است. برای مثال عزالدین بن السلام عالم شافعی بر این عقیده بود که سخن گفتن از «بدعت حسنه» جایز است و بدعت به احکام پنج گانه تقسیم می شود: واجب، مستحب،مباح، مکروه و حرام.[9] محمد بن عبدالوهاب استنباط به کلی منفی و از نظر تاریخی محدود این مفهوم را انتخاب کرد.

بدعت عمل یا مفهوم دینی بود که بعد از سده سوم هجری پیدا شده باشد. این دوره شکل گیری مورد قبول، نه تنها شامل دو نسل نخستین- صحابه و تابعین- است بلکه دوران چهار امام مذاهب اهل سنت را نیز در بر می گیرد. اما تقلید از هر یک از این چهار مذهب تا آنجا که امام ظاهرا چیز دیگری جز قرآن و سنت را پذیرفته باشد بدعت شمرده میشد. به طوری که ادعا می شد بیش از هر روش خطرناک دیگری جامعه اسلامی را فراگرفته بود و آن شامل چیزهایی بود مانند انواع ذکر و دیگر اعمال عبادی طریقت های تصوف: سنت های مردمی که در مراسم مذهبی خاص، مانند عید قربان و فطر برگزار می شود؛ درود و صلوات بر رسول خدا به عنوان دینی، مخصوصا هنگامی که با جمله های یا عبارات های خاصی مانند آنچه در دلائل الخیرات جزولی آمده است به کار رود، و هر نوع بزرگداشتی از میلاد رسول خدا به ویژه هنگامی که با مراسم خاص همراه باشد، به خصوص با خواندن اشعاری مانند قصیده مشهور برزنجی، اما بدعت منحصر به این ها نمی شد. اعتقاد محمد بن عبدالوهاب به این که بدعت- نه شرک- امت اسلامی را بیش از نهصد سال در خود فروبرده بود یکی از عواملی بود که جنبش های اصلاح طلبی معاصر را از او جدا ساخته بود. این جنبش ها معتقد بودند که امت اسلامی در هر دوره به تجدید و تصفیه نیاز دارد و این نیاز را می تواند مجددی خاص، ‌با توجه به ظهور این مجدد در هر سال*، برآورده کند. از نظر محمد بن عبدالوهاب چنین مجددی از سال299 هجری ظاهر نشده بود و اگر ظاهر

شده بود در جلوگیری از رشد سریع بدعت های فراوان توفیقی به دست نیاورده بود، از این رو اسلام به عنوان واقعیتی عملی ششصد سال یا بیشتر مسکوت مانده بود. بنابر این محمد بن عبدالوهاب نه تنها معاصران خود را تقبیح کرد و با آنان جنگید؛ بلکه با اسلاف آنان نیز سر جنگ داشت.

* .دیوار، حصار.

+ .گوهر نشان ساختن.

[1] .عنوان المجد، ص114-115.

*.جمله کتاب چنین است« وفتح الله لهم عنوه بغیر قتال و قتلوا من اهله فی الاسواق و البیوت نحو ماتین»، همان،ص 116.م.

[2] .همان، ص 116.

[3] .همان ص 119-120. برای شناخت این انتساب ادعایی افغانی، ر.ک: عباس العزاوی، تاریخ العراق بین الاحتلالین، بغداد، 1956 ج 6، ص 160.

[4] .«ملک فهد عربستان سعودی»، ضمیمه تبلیغاتی مجله اکونومیست،17-23 نوامبر2001.

[5] .ر.ک: پسین، ص 65.

[6] .ر.ک: پسین، ص69.

[7] .لازم است در حاشیه گفته شود که دانشمندان غربی مزخرفات زیادی درباره آنچه ایشان آن را «پرستش قبر» یا «پرستش اولیاء» در جهان اسلام می نامند نوشته اند که به طور ضمنی تاییدی بر رای وهابیان است که معتقدند زیارت و یا نماز در نزد قبر هر چند برای صاحب قبر نباشد نوعی پرستش قبر است.

[8] . الشریف الجرجانی، کتاب التعریفات، بیروت، 1403/1983،ص43.

[9] . به نقل از (رحمی یاران،«بدعت»، دایره المعارف اسلامی بنیاد دینی ترکیه،ج.6.)

* بسنجید: عون المعبود، شرح سنن ابی داود، ج11 دارالفکر بیروت، چاپ سوم، 1399، ص385.م.

بخش1

شرح حال ابن تیمیه:

یکی از کسانی که در طول چندین قرن ، مورد توجّه خاص وهابیان قرار گرفته و برای او ارزش فراوانی از نظر علمی قائلند؛ تقی الدین احمد بن عبدالحلیم معروف به «ابن تیمیّه» است. او کسی است که افکار وهابیان از او سرچشمه می گیرد.

وهابیان برای او کنگره های علمی گرفته و کتابهایی در مدح و منزلت  شخصیت علمی اش تالیف نموده اند. و در حقیقت او را مؤسس مذهب خود می دانند؛ اگر چه آنان در ظاهر این مطالب را اظهار نکرده و خود را سلفی می نامند.

نسب ابن تیمیه:

صاحبان کتب تراجم درباره نسب او چنین گفته اند: وی احمد بن عبدالحلیم بن عبدالسلام بن عبدالله بن خضر، تقی الدین، ابوالعبّاس، ابن تیمیّه، الحرّانی، الحنبلی، است.

در شهر حرّان در سال 661 ه.ق متولد شد و در سال 728ه.ق در دمشق وفات یافت. در خانه ای پرورش یافت که اعضای آن بیش از یک قرن پرچم دار مذهب حنبلی بوده اند.[1]

او بعد از شش سال با سایر خانواده اش از شهر خود -به جهت هجوم تاتار- هجرت کرده وارد دمشق شد. در آنجا برای پدرش موقعیّت تدریس در مسجد جامع دمشق فراهم گشت و به تربیت دانش پژوهان پرداخت.

بخش2

شروع تحصیل:

او شروع به تحصیل نمود. ابتدا نزد پدرش مشغول به تحصیل شد. و سپس اساتیدی را برای خود انتخاب نموده و از آنان بهره مند شد. برخی از اساتید او عبارتند از:

1- احمد بن عبدالدائم مقدسی.

2- ابو زکریا سیف الدین یحیی بن عبدالرحمان حنبلی.

3- ابن ابی الیسر تنوخی.

4- عبدالله بن محمّد بن عطاء حنفی.

5- ابو زکریا کمال الدین یحیی بن ابی منصور بن الفتح حرّانی.

6- عبدالرّحمان بن ابی عمر، ابن قدامه مقدسی حنبلی.

نزد جماعتی از زنان هم درس گرفت که عبارتند از:

1- امّ العرب فاطمه، دختر ابی القاسم بن قاسم بن علیّ معروف به ابن عساکر.

2- امّ الخیر، ستّ العرب، دختر یحیی بن قایماز.

3- زینب، دختر احمد مقدسیه.

4- زینب، دختر مکّی حرانیه.

آخرین استاد او شریف الدین احمد بن نعمه مقدسی(متوفای649ه.ق) بود که اجازه فتوا را به ابن تیمیّه داد.[2]

جرات و جسارت:

پدرش او را برای رسیدن به اجتهاد و نشستن بر کرسی درس آماده کرد. تا آنکه بعد از وفات پدرش بر کرسی تدریس در مسجد جامع دمشق نشست و درسش را در زمینه های مختلف؛ از قبیل: تفسیر، فقه و عقاید گسترش داد. لکن به خاطر کج سلیقگی و انحرافی که داشت درصدد مخالفت با عقاید رایج مسلمین برآمد و با تمام مذاهب رایج در آن زمان به مخالفت برخاست. فتوا و نظارت اعتقادی و فقهی اش برای او مشکل ساز شد. در جواب نامه ها و سخنان خود اعتقاداتش را که با عقاید عموم مسلمین سازگاری نداشت- از قبیل تجسیم، حرمت زیارت قبور اولیاء حرمت استغاثه به ارواح اولیای خدا، حرمت شفاعت، حرمت توسّل و ...- ابراز می کرد.

وقتی افکار و عقایداو به علمای عصرش رسید با او به مخالفت برخاسته و از نشرآن ممانعت کردند.

ابن کثیر -یکی از شاگردان ابن تیمیه- می گوید: «در روز هفتم شعبان مجلسی در قصر حاکم دمشق برگزار شد. در آنجا همه متفق شدند که اگر ابن تیمیه دست از افکار باطلش بر ندارد او را زندانی کنند، لذا با حضور قضات او را به قلعه ای در مصر فرستادند. شمس الدّین عدنان با او به مباحثه پرداخت. در آن جلسه عقاید خود را ابراز نمود. به حکم قاضی او را چند روز در برجی حبس نموده و سپس او را به حبس معروفی به نام «جبّ» منتقل ساختند..»..[3]

می گوید: «در شب عید فطر همان سال، امیر سیف الدّین سالار نائب مصر، قضات سه مذهب را با جماعتی از فقها دعوت نمود، به پیشنهاد آنان قرار شد که ابن تیمیّه از زندان آزاد گردد؛ البتّه به شرطی که از عقاید خود برگردد. کسی را نزد او فرستادند و با او در این زمینه صحبت نمودند ولی او حاضر به پذیرش شروط نگشت. سال بعد نیز ابن تیمیّه هم چنان در «قلعه الجبل» مصر زندانی بود، تا آن که او را در روز جمعه 23ربیع الاول از زندان آزاد کرده و مخیّر به اقامت در مصر یا رفتن به موطن خود، شام نمودند. او اقامت در مصر را برگزید، ولی دست از افکار خود برنداشت.

در سال 707 ه.ق باز هم به جهت نشر افکارش از او شکایت شد. در مجلسی ابن عطا بر ضد او اقامه دعوا کرد. قاضی بدرالدین بن جماعه متوجّه شد که ابن تیمیّه نسبت به ساحت پیامبر(ص) گستاخی می کند، لذا نامه ای به قاضی شهر نوشت تا مطابق دستور شرع با او رفتار شود. با حکم قاضی دوباره به زندان رفت، ولی بعد از یک سال آزاد شد. در قاهره باقی ماند تا آن که سال 709ه.ق او را به اسکندریّه تبعید کردند. در آنجا هشت ماه توقف کرد و بعد از تغییر اوضاع، روز عید فطر سال709ه.ق به قاهره بازگشت و تا سال712ه.ق در آنجا اقامت داشت تا آن که به شام بازگشت.[4]

ابن تیمیّه در سال 718ه.ق در شام، کرسی تدریس و افتاء را بر عهده گرفت و در آن جا نیز فتاوا و عقاید نادر خود را مطرح نمود. این خبر به گوش علما و قضات و دستگاه حاکم رسید، او را خواستند و در قلعه ای به مدت پنج ماه حبسش نمودند. سرانجام روز دوشنبه، عاشورای سال 721ه.ق  از قلعه آزاد شد. پس از آزاد شدن تا سال 729 ه.ق بر کرسی تدریس قرار داشت. باز هم به خاطر اصرار بر افکار خود و نشر آن، در همان قلعه سابق محبوس و تحت نظر قرار گرفت. در آن مدّت مشغول تصنیف شد، ولی بعد از مدّتی از نوشتن و مطالعه ممنوع گشت، و هر نوع کتاب، قلم و دواتی که نزد او بود، از او گرفته شد.[5]

یافعی می گوید: ابن تیمیّه در همان قلعه از دار دنیا رفت؛ در حالی که پنج ماه قبل از وفاتش از دوات و کاغذ محروم شده بود.[6]

[1] .تذکره الحفاظ،ج4، ص1496؛الوافی بالوفیات، ج7، ص15؛شذرات الذهب، ج6، ص80.

[2] .ابن تیمیه، حیاته و عقایده، ص57.

[3] .البدایه والنهایه، ج14، ص4.

[4] .البدایه و النهایه، ج14، ص52.

[5] .المنهل الصافی والمستوفی بعد الوافی، ص340.

[6] .مراه الجنان، ج4، ص277.

شرح حال محمّد بن عبدالوهاب:

محمّد بن عبدالوهاب در سال 1111/1700 در شهر کوچک عیینه نجد در بخش شرقی آنچه امروزه پادشاهی عربستان سعودی نامیده می شود به دنیا آمد. نجد از نظر علمی یا جنبش های تجدید حیات دینی در خور اهمیّت شمرده نمی شد، موقعیت جغرافیایی و بی حاصل این سرزمین در تمام زمان ها در تاریخ فکری آن مؤثر بوده است. در احادیث نشانه هایی دیده می شود که نجد در مقایسه با شهر هایی مانند سوریه و یمن کمتر از لطف الهی برخوردار بود و آن جاست که «فتنه و آشوب و تولیدِ مثل شیطان» (الزلزال والفتن وقرن الشیطان)در آن پیدا می شود. ارتباط دادن اخبار ملاحم* با پدیده های تاریخی آشکار امری خطرناک است، اگر به راستی این حدیث معتبر باشد مفهومی به کلی بی ارتباط با وهابیگری دارد.[1] اما چون وجود آن در کتاب های حدیث نوعی پیشگویی درباره این بخش از جزیره العرب را بیان می کند، حکایت از آن دارد که هر نوع جنبشی که از این سرزمین برخیزد باید با دقت مورد بررسی قرارگیرد. پدر محمّد بن عبدالوهاب که نخستین معلّم او و قاضی عیینه بود و بر اساس مذهب حنبلی که از نظر سنتی، مذهب رایج در آن ناحیه بود عمل می کرد. عثمان بن عبدالله بن بشر، نویسنده تاریخ پذیرفته شده سعودی، درباره نخستین سالهای زندگی محمد بن عبدالوهاب می نویسد که «خدای متعال او را در شناخت توحید الهی شکوفا کرد و به او توان آن را بخشید که مطالب متناقضی را که سبب گمراهی بشر از راه خدا می شود درک کند»[2] نخستین متکلمان مخالف وهابیگری مطالبی کاملاً متفاوت بیان می کنند: آنان نقل می کنند که پدرش و برادرش سلیمان، هر دو در اوان کودکی او، نشانه های شدید انحراف مکتبی در او مشاهده کردند.[3] تنها موردی که تردیدی در آن نیست، این است که سلیمان بعداً به مخالفت با او بر خاست و نخستین درعیّه مبسوط بر ضد وهابیگری را نوشت. پدرش از آغاز چشم پوشی بیشتری نشان می داد و بر اثر رفتار این پسر بود که پدر از مقام خود برکنار شد و در سال 1139/1726 ناچار به ترک عیینه و کوچ کردن به شهر حریملا در آن نزدیکی گردید. محمد بن عبدالوهاب خود مدتی در عیینه ماند و پیش از آنکه به این نتیجه برسد که «گفتار به تنهایی بی اثر است» (لا یغنی القول) کوشید گرایش هایی را که از نظر او مشرکانه بود اصلاح کند.[4] بنابراین او پیش از عزیمت به حجاز در ابتدا به قصد گذاردن حج به نزد پدر در حریملا بازگشت. از آن پس 4 سال را در مدینه گذراند، که لازم است گفته شود در آن زمان هنوز مرکز اصلی دانش و بحث های اسلامی بود و استادان و شاگردان بسیاری را از بخش های مختلف جهان اسلام جذب خود کرده بود. شیخ عبدالله بن ابراهیم از نجدیان همانند او، و محمد حیاه سندی یکی از عالمان هندی اهل حدیث، از جمله کسانی هستند که او از آنان دانش آموخت.

گاهی وابستگی به سندی از اهمیت ویژه ای بر خوردار است، زیرا او از بین شاگردان بسیارش گاهی از شاه ولی الله دهلوی، سوفی و فقیه مشهور نام می برد و این را نشانه ای از نوعی وابستگی یا هماهنگی بین وهابیگری و جنبش های تجدید حیات دینی در شبه قاره هند که حاصل میراث شاه ولی الله بود دانسته اند.[5] چنین نتیجه گیری اصلاً درست نیست، زیرا مقایسه ای حتی بسیار شتاب زده بین وهابیگری و تعلیمات کاملاً پربار و عمیق (هرچند اغلب نا متعارف) شاه ولی الله، تفاوت مستقیماً آشکاری را نشان می دهد. علاوه بر این، این حقیقت محض که شاگردی که از استاد معینی درس آموخته است، الزاماً به این معنی نیست که تمام دیدگاه های استادش را فراگرفته باشد. و استاد را نیز نباید مسئول نظریه هایی دانست که شاگرد او بعداً به جزئیات آن پرداخته است؛ به عبارت دیگر وهابیگری و یا مؤتلفه های اصلی آن را نمی توان به طور واپس گرایانه ای منسوب به محمد حیاه سندی دانست. مهمتر اینکه گفته می شود محمد بن عبدالوهاب در زمان اقامت در مدینه بیشتر وقت خود را صرف مطالعه آثار ابن تیمیّه می کرد. او در حقیقت یکی از چهره های برجسته در تاریخ علوم عقلی اسلام است، هر چند شهرت او بیشتر پس از پایان دوران زندگی اش بود. او همچون محمد بن عبدالوهاب اهل جدل بود و مسیحیان، شیعیان و بسیاری از کارها و آموزه های صوفیان و معتزلیان را هدف حمله خود قرار داده بود. البتّه ارزش قدرت مشکوک او با توجّه به این حقیقت است که دوران حیات معتزلیان پیشتر سپری شده بود. به علت علاقه ای که محمد بن عبدالوهاب به آثار ابن تیمیه داشت، اغلب ادعا می شود که وهابیگری بیانی از میراث دیر هنگام و ظاهری اوست. تأیید این ادّعا مشکل است، هر چند از  کوشش برای پیوند دادن پیشوای وهابیگری به شاه ولی الله، به حقیقت نزدیک تر است. بی جهت نیست که دونالد پ.لیتل زمانی مقاله ای با عنوان «آیا عقل ابن تیمیه پاره سنگ بر می داشت؟»، نوشت.[6] امّا مواضع ابن تیمیه را هر قدر بی اساس توصیف کنیم او متفکری بسیار جدی تر و دقیق تر و عالمی بسیار پر کارتر از محمد بن عبدالوهاب بود.[7] علاوه بر این اختلاف اصلی بین این دو این است که ابن تیمیه با وجود آن که با بعضی از جنبه های تصوف که به تصور او نادرست یا فاسد بود مخالفت می کرد اما آن را به طور کامل رد نمی کرد؛ او خود یکی از مبتدیان طریقت قادریه بود.[8] به عکس محمد بن عبدالوهاب با تصوف از بیخ و بن، نه با مظاهر خاص آن، در کل مخالف بود. وهابیگری از اساس جنبشی بی اصل و نسب است، از هیچ جا نیامده و به تعبیری نه تنها از سرزمین بی حاصل نجد، که از جایگاهی کاملاً بی سابقه در تاریخ اسلام پیدا شد.

البته از نظر خود وهابیان نداشتن سابقه ای تاریخی ممکن است دقیقاً یک فضیلت شمرده شود. هدف اصلی وهابیگری برچیدن ساختار های دشوار و ظریف شرع کلام، و تصوف است، نه ذکر تکالیف دینی که از زمان نزول قرآن به حد کمال رسیده بود و نه برای یافتن راهی برای بازگشت به دو منبع اصلی اسلام یعنی قرآن و سنت. این هدف ها در نگاه اول ممکن است مورد تحسین قرا گیرد، و بدون شک بسیاری ازمسلمانانی که خود و هابی نیستند در آن سهیم باشند. در حقیقت آنچه تاریخ به جزئیات آن پرداخته است الزاماً ارزشمند نیست، بلکه ارزش الزامی تنها برای چیزی است که در قرآن آمده است. اما تصور دسترسی به معانی و کاربردهای قرآنی، به هر مقدار و با هر روش قابل استفاده ای، بدون توجه به کلیت واقعی احادیث بعدی اسلامی امری نا معقول است. همچنین تصور این که فرد یا جامعه صفحه سفیدی است که قرآن و سنت را بدون ترکیبی از تاریخ یا شرایط موجود به درستی می توان بر آن نوشت خیالی باطل است. دقیقاً روند و روش نزول  قرآن حکایت از تعاملی پیوسته با واقعیت های متغیر جوامع انسانی دارد، واقعیت هایی که طبیعتاً دارای بعدی تاریخی است.

بازگردیم به شرح کلی احوال. محمد بن عبدالوهاب از مدینه به حریملا بازگشت و به دلایلی که اکنون روشن نیست به بصره رفت و در دهکده ای به نام «مجموعه» رحل اقامت افکند. به بیان عثمان بن عبدالله بن بشر، مورخ سعودی، او در آن جا «با چیزهایی که آن را شرکیات یا بدعت می دانست به مخالفت برخاست.»[9] و شاید در آنجا بود که برای نخستین بار به طور مستقیم با شیعه آشنا شد. احسا که به رغم ده ها سال شکنجه و آزار وهابیان سعودی تا این زمان یکی از مراکز عمدتاً شیعه است، با تمام مصیبت هایش در مجاورت نجد قرار دارد، اما نشانه ای در دست نیست که محمد بن عبدالوهاب پیش از اقامت در مجموعه، اطلاع چشمگیری از تشیع داشته باشد. اکنون شیعه به عنوان مجموعه ای به اصطلاح از شرکیات مورد توجه او قرار گرفت. در هر صورت او برای قبولاندن نقطه ضعف های شدید سنیان یا شیعیان، توفیقی بدست نیاورد و آن جا را ترک کرد. بنا به گفته عثمان بن عبدالله بن بشر، او قصد رفتن به دمشق را داشت (شاید به علت حضور علمای حنبلی در آن جا) اما به نحوی پولی را که برای سفر لازم داشت را از دست داد و به جای آن از راه احسا به حریملا بازگشت. این مورخ سعودی می گوید، علت آن بود که «خدایی که پنهان و آشکار را می داند می خواست با متحد شدن مردم نجد در زیر لوای رهبری واحد، امر او پیروز شود و کلمه او تعالی یابد.»[10] روایت دیگری، احتمالاً افسانه ای و از نویسنده ای ناشناس، می گوید که محمد بن عبدالوهاب از بصره به بغداد رفت، در آن جا با زنی ثروتمند ازدواج کرد و پنج سال در آن شهر ماند. نقل شده که او پس از آن از راه کردستان ایران رهسپار ایران شد و برای آموختن فلسفه از همدان، قم و اصفهان دیدن کرد.[11] اگر واقعاً او به چنین سفری پرداخته باشد به رغم تنفرش از تشیع، انگیزه ای که او را وادار به چنین سفری کرد، از اسرار است. در منابع فارسی این دوره، نامی از محمد بن عبدالوهاب نیامده است و این بدان معنی است که- به فرض این که واقعاً به ایران سفر کرده باشد- درآنجا به نظریات واقعی او توجه نشده و یا با استفاده موقتی از عمل تقیه شیعی، آراء خود را پنهان کرده بود. تنها به دلایل تاریخی، احتمال زیاد می رود که او کم و بیش به طور مستقیم از بصره به حریملا بازگشته باشد.

در آن جا او به پدرش پیوست و به طوری که عثمان بن عبدالله بن بشر با ظرافت  آن را بیان کرده است، با چنان شوق خستگی ناپذیری به بدگویی از «نادانی، شرک و بدعت» پرداخت که پدرش از او به جان آمد و «بین پدر و پسر کار به مشاجره کشید» (وقع بینه و بین ابیه کلام).[12] او همچنین فرصتی بدست آورد تا رساله ای به نام «کتاب التوحید» بنویسد. به رغم وعده برای شرح اساسی ترین آموزه های اسلامی که در عنوان کتاب آمده بود، این رساله تنها شامل احادیثی بدون تفسیر است که در شصت و هفت فصل تنظیم شده است. اسماعیل راجی فاروقی فقید که در زمان خود یکی از حامین اصلی وهابیگری در آمریکای شمالی بود، هنگامی که در مقدمه ترجمه اش از این وجیزه، کتاب التوحید را دارای «ظاهر یادداشتهای یک طلبه» توصیف کرد، تقریباً حق آن را ادا کرد. اگر گفته شود که این کتاب و دیگر آثار محمد بن عبدالوهاب یادداشتهای یک طلبه است راه دوری نرفته ایم. فاروقی در یک خیال پردازی که در شان مدیحه سرایی درباری قرون وسطایی بود، سعی کرد معمولی بودن کلی اثر مکتوب قهرمان خود را این گونه بیان کند که «او با قدرت فکری بیش از توان قلم خود را وقف{اصلاح شناخت به اعتقاد او، نادرست توحید به وسیله تقریباً همه مسلمانان} کرده بود.»[13] البته او در صدد بود قدرت محمد بن عبدالوهاب را نشان دهد اما جای این سؤال باقی است که آیا از نوع فکری آن.

در گذشت پدرش در سال 1153/1740 ظاهراً او را از تمام محدودیت هایی که برای از ریشه کندن مظاهر ادعایی شرک داشت، آزاد کرد. هر چند توانست چند پیرو پیدا کند، اما به زودی چنین اندیشید که حریملا راترک کند و توانست به عیینه باز گردد که شرایطی بسیار مطلوب تر از آنچه چهارده سال پیش، در زمانی که مجبور به ترک آن جا شده بود، بر آن حکومت می کرد. اکنون عثمان بن معمر، محمد بن عبدالوهاب را در حمایت خود قرار داد و سوگند وفاداری به مفهوم توحیدی که او به تبلیغ آن پرداخته بود یاد کرد. ازدواج محمد بن عبدالوهاب با جوهره، عمه عثمان بن معمر به این پیمان استحکام بخشید. محمد بن عبدالوهاب که در زیر چتر حمایتی حاکم قرارداشت پیش از برنامه خرابکاری بسیار بلند پروازانه اش: یعنی تخریب قبر زید بن خطاب یکی از اصحاب رسول خدا(ص) و برادر خلیفه دوم که در جنگ یمامه در نبرد با مسیلمه کذاب به قتل رسیده بود، شروع به بریدن چند درخت قابل ایراد کرد. عثمان بن معمر با گروهی مرکب از ششصد نفر محمد بن عبدالوهاب و گروه اندک پیروان او را به هنگام در هم کوبیدن بنای قبر زید همراهی کرد. اما پس از سنگسار کردن زن زانیه ای که ظاهراً به طور آزاد و مکرر به گناه خود اعتراف کرده بود نام محمد بن عبدالوهاب بر سر زبان ها افتاد. عثمان بن عبدالله بن بشر می نویسد «از آن پس کار او رونق گرفت، قدرت او افزایش یافت، و توحید واقعی، همراه با امر به معروف و نهی از منکر در همه جا گسترش یافت.»[14] درست در این زمان بود که عثمان بن معمر بر سر فشار یکی از امیران قدرتمند ناحیه ناچار شد محمد بن عبدالوهاب را از عیینه بیرون راند. این ضربه آشکار در حقیقت به سود او تمام شد، زیرا او به درعیه رفت و با محمد بن سعود حاکم شهر پیمان جدیدی بست و با ازدواجی دیگر آن را محکم کرد. این پیمان ثابت ماند و موجب پیدایش موجودیتی سیاسی شد که در طی سالها به طور مساوی وهابی یا  سعودی نام گرفت. واقعیت این است که دولت سعودی در سده بیستم فلسفه وجودی دیگری گرفت و ابزار امتیاز منافع خارجی درخاور مینه-نخست برای بریتانیا و سپس برای آمریکا- شد. اما اساس آن تنها نیروی سیاسی و نظامی فرقه وهابی بود. تضعیف روابط بین نهاد دینی و آل سعود که اکنون به روشنی در جریان است در اصل، پیامد اجتناب ناپذیر اختلاف نظر بین این دو وابستگی موروثی: یعنی وهابی از یک سو و انگلیسی- آمریکایی از سوی دیگر است. آینده نشان خواهد داد روزی که این دوقلوی به هم چسبیده سیاسی: وهابیگری و آل سعود، از هم جدا شوند چه اتفاقی خواهد افتاد و کدام یک به حیات خود ادامه خواهد داد.

پیمان فروپاشیده دوباره با خوشبختی آغاز خواهد شد. محمد بن سعود برای جهاد بر ضد کسانی که از راه توحید به گفته محمد بن عبدالوهاب منحرف شده بودند با او بیعت کرد. اما شرط کرد: که محمد بن عبدالوهاب او را از دریافت خراج سالانه ای که به طور معمول از مردم درعیه می گرفت بازندارد. محمد بن عبدالوهاب او را مطمئن ساخت که جهادی را که در پیش دارد غنائمی بیش از آن خراج برای او به ارمغان خواهد آورد.[15] از این رو صحنه مبارزه برای قتل و غارت در سراسر عربستان آماده شد.

در سال 1159/1746 دولت وهابی-سعودی برای جهاد با تمام کسانی که به نظر آنان توحید را نپذیرفته بودند و در نتیجه بی دین و متهم به شرک و ارتداد شمرده می شدند اعلامیه رسمی صادر کرد.

در 15 سال پس از اعلامیه وهابی جهاد، بخش های وسیعی از عربستان به تصرف آنان در آمد.  ابتدا سعودی ها بیشتر نجد را به اشغال خود در آوردند؛ سپس قبایل مرکزی عربستان تسلیم شدند و عسیر و بخش هایی از یمن به تصرف آنان درآمد. محمد بن سعود در سال 1180/1766 در گذشت و عبدالعزیز جانشین او شد. او اکنون با نیروی بیشتری از امیر پیشین، خود را وقف گسترش قلمرو سعودی و تبلیغ اجباری وهابیگری کرد. در سال 1187/1773 ریاض را اشغال کرد و هفده سال بعد به حجاز حمله کرد و قلمرو خود را به نحو چشمگیرتری گسترش داد. محمد بن عبدالوهاب در سال 1146/1733 پیش از آنکه مورد حمایت آل سعود قرار گیرد، گروه نمایندگی مرکب از سی نفر به نزد مسعود بن سعید، شریف مکه، فرستاد که اجازه گزاردن حج برای خود و پیروانش بگیرد. شریف پی برد که بخشی از منظور او انتظار تعلیمش در جمع حاجیان است، در نتیجه بین وهابیانی که به دیدار او آمده بودند و عالمان مکه و مدینه مناظره ای ترتیب داد. نمایندگان محمد بن عبدالوهاب در مناظره شکست خوردند و قاضی مکه، بر اساس حدیث نبوی که هر کس برادر مسلمانش را کافر بخواند و چنین نباشد خود او کافر است،* حکم به کافر بودن آنان داد. محمد بن عبدالوهاب در سال1206/1791، اندکی پس از آغاز درگیری های عبدالعزیز با امیران حجاز درگذشت.

محصولات علمی محمد بن عبدالوهاب:

 مناسب است گریز کوتاهی بزنیم به آنچه با بلند نظری می توان آن را محصول علمی محمد بن عبدالوهاب نامید. همه آثارش هم از نظر محتوا و هم از نظر حجم کم اهمیت و مختصر است. فاروقی برای موجه جلوه دادن مدح و ثنایش از محمد بن عبدالوهاب به هر فصلی از ترجمه اش از کتاب التوحید فهرستی از «موضوعات اضافی» را که خود تنظیم کرده است می افزاید و اشاره می کند که مؤلف در اصل بعضی از «موضوعاتی» را که از احادیث سرچشمه گرفته به صورتی ابتکاری مورد بحث قرار داده بود؛ امام چنین بحثی نکرده بود. همچنین نسخه دیگری از کشف الشبهات  محمدبن عبدالوهاب در سال 1388/1968 در ریاض چاپ شد. «شرح وتفصیل(قام بتفصیله)از علی حمد صالحی.» کتاب دیگری منسوب به محمد بن عبدالوهاب، مسائل جاهلیه (مدینه،الجامعه الاسلامیه،1395/1975)چنین نشانه ای با خود دارد «شرح وتفسیر(توسع فیها)از سید محمود شکری آلوسی.» در هیچ یک از این دو مورد نشانه ای دیده نمی شود که نوشته محدبن عبدالوهاب کجا پایان می یابد و شارحان از کجا آغاز می کنند. ظاهراً پاسداران وهابیگری که از بی اهمیتی این آثار هنری محمد بن عبدالوهاب شرمنده شده بودند لازم می دانستند در صدد توسعه این تنگناها برآیند.

درست است که در عربستان سعودی کتاب های به نسبت پرحجمی به عنوان مجموعه آثار محمد بن عبدالوهاب (مؤلفات الشیخ الامام محمد بن عبدلوهاب، ریاض: جامعه الامام محمد بن سعود) به چاپ رسیده است اما این ها چیزی بیش از مجموعه یادداشت ها و تنظیم حدیث بر اساس موضوع های خاص نیست. نوسنده این سطور جلدهای یک، دو، و چهار را در اختیار دارد؛ روشن نیست مجموعه کامل این آثار چند جلد است. جلدهای اول و دوم به طور کامل شامل احادیثی است مربوط به آداب وضو، نماز، و زکات؛ هیچ شرح و توصیفی از محمد بن عبدالوهاب در آن دیده نمی شود و شناسایی منابع احادیث در پانوشت ها آمده است که همگی نتیجه کار سر ویراستار این مجموعه است.[16] جلد چهارم با رساله کوتاهی با عنوان کتاب فضائل القرآن، آغاز می شود، باز هم مجموعه ای از احادیث بدون شرح که در هجده فصل مرتب شده است. این جلد با کار نوید بخشی با عنوان تفسیر آیات قرآن الکریم ادامه می یابد که بیش از آیات قرآن و توضیحاتی در مورد نکات مقدماتی نحو که در دگر کتاب ها آمده است چیزی در آن دیده نمی شود. تنها جاذبه ای که در آن محسوس است نیش های گاه و بیگاه جدلی است که نویسنده بر ضد کسانی که آنها را پیشوایان شرک (ائمه الشرک) می نامد به کار می برد. این جلد با خلاصه ای از محمد بن عبدالوهاب از کتاب زاد المعاد ابن قیم جوزیه، کتابی نه در

خور توجهی خاص، پایان می پذیرد.

ارزیابی دستاوردهای محمد بن عبدالوهاب در مقام یک عالم و نویسنده برای برآورد موفقیت بزرگتر از معیاری کاملاً منطقی است، زیرا تاریخ اسلام به عنوان سنتی عقلانی و معنوی بالاتر از همه شامل علما و آثار نویسندگان خود است که کتاب می نویسند، کتاب نمونه اصیلی از ساخته دست بشر در تمدن اسلامی است.

* .اخباری که از فتنه های آخرالزمان خبر می دهد.(جمع ملحمه)

[1] .شاید تحقق آن مربوط به اسقبال نجدیان از پیامبر  دروغین، مسیلمه کذاب، باشد که در اواخر عمر رسول خدا  اتفاق افتاد.

[2] .عثمان بن عبدالله بن بشر، عنوان المجد فی تاریخ نجد (حققه و علق علیه بعض الافاضل بامر من وزاره المعارف السعودیه)، مطبعه صادر، بیروت، بی تا، ص16.

[3] .ر.ک: پسین، ص 66.

[4] .عنوان المنجد ص67.

[5] .جان ول،محمد حیاه سندی و محمد بن عبدالوهاب : بررسی یک گروه فکری در مدینه سده هجدهم.

[6] .دونالد پ.لیتل، «آیا عقل ابن تیمیه پاره سنگ بر می داشت؟» . بسنجید، ابن بطوطه، سفرنامه، ترجمه دکتر محمد علی موحد، ج1، چاپ پنجم، تهران، پاییز 1370، ص132؛ ابن بطوطه، رحله، دراالتراث، بیروت1388/1968،ص90.م.

[7] .آثار پر حجم ابن تیمیه را امروزه معمولاً  نه هواداران پرشور و نه منتقدان او می خوانند. از قضای روزگار ابن عربی به همین کیفر محتوم ابن تیمیه در بین صوفیان گرفتار آمده است.

[8] .(جورج مکدسی. «ابن تیمیه: صوفی ای از طریقیه قادری».)

[9] .عنوان المجد،ص18. واژه «شرکیات» احتمالاً تنها هدیه وهابیگری به مجموعه اصطلاحات فنی اسلام است.

[10] .همان،ص18.

[11] .«وهابیگری»، اسلام آنسیکلوپدیسی، ج13؛ لمعه الشهاب فی تاریخ محمدبن عبدالوهاب، به اهتمام احمد ابوحکیمه، بیروت،1967.

[12] .عنوان المجد،ص18.

[13] .شیخ محمد بن عبدالوهاب، کتاب التوحید.

[14] .عنوان المجد ص 20.

[15] .همان ص 22.

* .ر.ک: مسلم بن حجاج، صحیح مسلم  بشرح النووی، ج2، بیروت،1407/1987،ص 49.م.

[16] .ویراستاران عباتند از عبدالعیز بن زیدالرومی، محمد بلتجی و سیدحجب.

يكي از مسائلي كه در اسلام مورد اهميت والايي قرار گرفته است مسئلة شفاعت مي باشد ،‌در قرآن به طور مكرّر به اين مسئله توجه شده است و در احاديث اهل سنت و شيعه بسيار فراوان آن مسئله مورد اشاره قرار گرفته است. به گونه اي كه همه مذهب هاي اسلامي آن را به عنوان يك اصل اساسي قبول دارند و اگر اشكالاتي هم هست بر سر مسائل فرعي آن است اگر چه آن مسائل فرعي هم داراي اهميت مي باشند ،‌به هر حال با اين كه اين اصل ،‌يك مطلب مورد قبول همة‌مذهب هاي اسلامي است ليكن مورد اشكا لات و شبهات زيادي قرار گرفته است ،‌اين گونه اشكالات ناشي از بدفهمي ها وتفسير هاي اشتباهي است كه دربارة شفاعت شده است و اين گونه تفسيرهاست كه باعث مي شود اين اصل مورد همه اشكالات قرار گيرد از اين جهت ما در صدد بر آمديم ،‌اين اصل اساسي اسلام را به طور روشن و صحيح تفسير كنيم ،‌ تا از اشتباهاتي كه احياناً‌ حتّي براي بعضي از روحانيون پيش مي آيد چه رسد به مردم  جلوگيري كنيم ،‌هر چند اين مقاله در مقابل تحقيقاتي كه علماي اسلام كرده اند قطره اي در برابر اقيانوس است .

بخش چهارم :‌ « فلسفة ‌شفاعت »‌

همانا اعتقاد به شفاعت ماية‌ اميدواري گناهكاران و دليل بازگشت آنها به راه سعادت است ، شفاعت باعث مي شود كه شخص كه گناهكار است اگر پشيمان شود درب هاي سعادت را بر روي خود بسته نبيند و هنوز درب سعادت براي او باز باشد و اين باعث مس شود كه فرد خطا كار به راه سعادت و صراط مستقيم برود و انسان صالحي شود .

اگر دين اسلام ديني باشد كه صرفاً روي مسئله خوف و عذاب تكيه مي كرد همانا بسياري از مردم به علّت آن كه درب بهشت و خوشبختي را به روي خود بسته مي ديدند دست به هر گونه گناهي مي زدند و حتي گاهي به اختلالات رواني دچار شده و چون عامل بدبختي خود را جامعه مي ديدند تبديل به عنصر خطرناكي براي جامعه مي شدند و يا اگر اسلام فقط به مسئله رجا و اميد عنايت داشت براي مردم هم جرأت بر گناه كردن خيلي آسان مي شد ولي خداوند با مطرح كردن مسئله شفاعت مردم را بين خوف و رجاء‌قرار داد و آ»ها را به حركت واداشت تا استعداد دروني آنها كشف و شكوفا شود .

اشتباه نشود كه شفاعت موجب جري شدن بر گناهان مي شود بلكه اگر باشد ائطش تحقق پيدا كند هيچ گونه موجب جرأت مردم بر گناه نمي شود [ در بخش هاي آتي توضيح بشتري خواهيم داد .]

بخش اول «‌مفهوم شفاعت »‌

شفاعت از مادّه «‌شفع» و «‌ضم الشيء‌إلي مثله »‌گرفته شده و در مقابل آن «‌وتر»‌اطلاق مي شود ، سپس به ضمير شدن فرد قوي به قرد ضعيف براي كمك كردن به آن اطلاق گرديده است .

اين لفظ در عرف و شرع دو معناي متفاوت دارد :‌

الف – شفاعت در عرف يعني آن كه شخث شفيع از موقعيّت و نفوذ خود استفاده كرده و نظر شخص صاحب قدرت را در خصوص مجازات و عقاب افراد زير دستش عوض مي كند و يا آن كه نفعي را به افراد ضعيف زير دستش مي رساند كه در اين جا شخص شفيع به علت نفوذي كه نزد شخص صاحب قدرت دارد و يا به خاطر به پيش كشيدن مسائل عاطفي و يا تغيير مباني فكري او عقيدة‌طرف صاحب قدرت را عوض
مي كند.

البته شفاعت د رعرف در هر نفع و ضرري استعمال نمي شود بلكه فقط در خصوص قوانين عمومي و خصوصي اجتماع ،‌ لفظ شفاعت اطلاق مي شود زيرا در مواردي كه اسباب طبيعي ايجاب نفع و يا ضرري از قبيل تندرستي ،‌مرض و ..... مي كند ما شفاعت را نمي طلبيم بلكه بدنبال اسباب طبيعي آن مي رويم .

خلاصه آن كه شفاعت طبق اين معني دگرگوني در شخص شفاعت شونده ايجاد نمي شود بلكه هر چه دگرگوني و تأثير است در شفاعت كننده ايجاد مي شود .

ب – شفاعت دراصطلاح  شرع هيچ كدام از مسائل فوق در آن مطرح نمي شود چرا كه خداوند نه از نفوذ كسي ترس دارد و نه عواطفي به اين معني كه در انسان است ، دارد كه بتوان آن را بر انگيخت و نه كسي
مي تواند مباني فكري او را عوض كند  چرا كه ا و علمي بي نهايت و نا محدود دارد . بلكه اين نوع شفاعت بر محور دگرگوني و تغيير موضع شفاعت شونده دور مي زند يعني وضع شفاعت شونده طوري مي شود كه مستحق رحمت الهي قرار مي گيرد در صورتي كه قبلاً داراي چنين وضع و حالي نبوده است مانند شخص مجرمي كه قبل از توبه مستحق عقاب و جرم بود و پس از توبه كردن و پشيمان شدن مستحق عفو قرار مي گيرد  [البته اين مطلب بخشش در آينده خواهد آمد ] .

به بيان دقيقتر بايد گفت ،‌شفاعت يعني آن كه شخص شفيع اگر قصد شفاعت از فرد ضعيفي دارد اگر مشكلي در بين باشد به اين صورت كه شخص شفاعت شونده قابليت قابل را براي شفاعت شدن ندارد و يا فاعليت فاعل گسترده نباشد و لازم است بعضي از اوصاف فاعل به او ضميمه شود تا فاعليتش گسترش يابد به اين صورت كه كرم و فضل را ضميمة‌عدل شفاعت كننده مي كند تا فاعليتش گسترش يابد و عجز و مسكنت قابل را با مذهب بودن او همراه مي كند تا قابليت شفاعت شدن پيدا كند به طور مثال يكي از شفيعان توبه است و اين كه در توبه گفته مي شود :

«‌خدايا تو غفور و زئوفي ، اهل فضل و احسان وجودي ، اهل گذشت و صفحي،‌از بندهات در گذر »‌

 از قسم دوم است و اين كه گاهي اوصاف بنده ذكر مي شود «‌عبيدك بفنائك ،‌مسكينك بفنائك ،‌فقيرك بفنائك »‌[1] از قسم اول است و گاهي هر دو فعل جمع مي شود «‌أنت الرازق و أنا المرزوق ،‌آنت الجواد و أنا البخيل و ...»‌[2] پس همانا اگر شفاعت كننده [الله ] با صفت عدلش و عبدبه تنهايي وارد محشر شود مطمئناً‌عبد محكوم است و همانا شفيع جز تكميل قابليت قابل و تقسيم فاعليت فاعل كاري انجام نمي دهد يعني آن كه شخص شفيع فاعليتي ندارد تا راه سوّمي در عرض اين دو راه باشد و اگر بعضاً‌ آبروخود را به پيش
مي كشد براي زمينه سازي براي اين دو كار است .

نكتهء‌ قدرت بر شفاعت چون يك نوع كمال وجودي است براي خداي متعال ثابت است چرا كه او صاحب تمام كمالات وجودي است و اگر هر كمال وجودي ذاتاً ممكن باشد و وقوع آن محذور نداشته باشد از طرف
 «‌ الله »‌ بتارك و تعالي ازي آن نظر كه واجب الفيض است تحقق پيدا مي كند ،‌همچنين براي انسان هاي كامل كه مظهر أسماي حسني الهي هستند مطلب از اين قرار است لكن تنزل معيني اين كمال نيازمند به نصاب استعداد شفاعت پذيري است و تا شخص شفاعت شونده قابل نباشد شفاعت تحقق پيدا نخواهد كرد.

[1] -بحار الانوار – جلد 46- صفحه 75

[2] - همان – جلد 83 – صفحه 333

بخش ششم :‌«‌شفاعت كنندگان »‌

بر اساس تقسيمي كه دربارة‌شفاعت مي باشد به صورتي كه شفاعت به 2 قسم تكويني وتشريعي تقسيم
مي شود اينك مي گوييم كه شفيعان هم به تبع آن ،‌2 قسم مي شودند .

در شفاعت تكويني همه اسباب و علل وجودي كه واسطه فيض بين خداوند و مخلوقات است را مي توان شفيع ناميد در شفاعت تشريعي [بنا به صورتي كه شفاعت به دو قسم شفاعت مغفرت و رهبري تقسيم مي شود] هم شافعان به شافعان در دنيا و آخرت تقسيم مي شود .

فصل اول :‌ «‌ شافعان شفاعت تشريعي در دنيا »‌

1- پيامبران:‌ ظاهر برخي از آيات نشان مي دهد كه انبياء براي مؤمنان و اصحاب خود طلب مغفرت
 مي كردند و چنين درخواستي هم مورد قبول واقع مي شد نظير قول حضرت عيسي در قرآن كريم :‌

«‌ إن تعذبهم فإنهم عبادك و‌إن تغفر لهم فإلك أنت العزيز الحكيم »‌[1]

ترجمه :‌ «‌اگر آنرا عذاب كني بار خدايا همه بندگان تواند [كسي تو را از آن منع نتواند كرد] و اگر از گناه آنها در گذري باز تو توانا و درست كرداري »

و يا آن چه كه در خصوص رسول اكرم آمده است :

«‌و لو أنهم إذْظَلَموا أنفسَهم جاؤوك فاستَغْفِر و الله واستَغْفِرُ لهم الرَسول اوَجَد و اللهُ تَوابّاً رحيماً»[2]

ترجمه : «‌و اگر هنگامي كه آنها برخود بگناه ستم كردند از كردار خود به خدا توبه نموده و به تو رجوع
مي كردند كه بر آنها استغفار كني و از خدا آمرزش خواهي .»‌

البته در اين حال خدا را پذيرنده توبه و مهربان مي يافتند .

تذكر : آياتي كه شؤون هدايت وتبشير وانذار پيامبران را بيان مي كند از نوع شفاعت تشريعي در دنيا
مي باشد .

1-حضرات معصومين :‌ همانا يكي از شفيعان تشريعي در دنيا ائمه اطهار عليهم السلام هستند همانا آنها در دنيا واسطه مي شوند تا به بندگان نفعي برسد و يا آن كه ضرر و شقاوت دنيوي و اخروي از آنها دور شود كه اصطلاحاً به طلب كردن اين نوع وساطت «‌توسل»‌ هم گفته مي شود . اين مطلب از روايات استفاده مي شود كه حضرات آدم و نوح و ابراهيم و موسي و عيسي عليهم السلام براي رفع مشكلات و غفرت خطايا و ارتقاء‌ مقامات از ارواح تابناك آنها استمدادمي كردند .

3-فرشتگان :‌كه شفاعتشان به صورت استغفار است «‌والملائكه يُسَبِّحُون بحمدِ ربِّهم ويَسْتَغْفِرون لِمن في الأرض ألا إنَّ الله هو الغقور الرحيم»‌[3]

ترجمه :‌ «‌فرشتگان بستايش خداي خود تسبيح گويند و براي اهل زمين از خد ا مغفرت و آمرزش مي طلبند و ندا مي كنند كه الا اي بندگان بدانيد كه خداست آن ذاتي كه بسيار در حق بندگان آمرزنده و مهربان است »‌

اين آيه ظاهرش اين است كه فرشتگان براي همه اهل روي زمين استغفار مي كنند ولكن با دقت نظر به آيات ديگر مي فهميم كه اين آيه مقيَّد مي شود و فقط فرشتگان براي افراد مؤمن روي زمين استغفار مي كنند .

نظير آيه شريفه «‌بل عباد مُكرمون لا يسبقونه با القول و هم بأمره يعملون »‌[4]

و آية «‌إن الله لا يغفر أن يشرك به »‌[5] است كه به ضميمه كردن به آيه پيش فهميده مي شود كه فرشتگان با اذن خدا مي توانند كساني را كه مشرك نباشند شفاعت كنند از برخي روايات استفاده مي شود كه فرشتگان هر كس را كه در زمين مي بينند استغفار براي او مي كنند لكن بايد به اين نكته توجه داشت كه فقط شيء‌اي  كه نور داشته باشد مرئي مي باشد و شيءاي كه نوري نداشته باشد مرئي قرار نمي گيرد.

بنابراين  مومنين كه نور ايمان و عمل صالح دارند مرئي و فرشتگان قرار مي گيرند و مورد استغفار قرار
مي گيرند . برخلاف افراد غير مومن كه اين گونه نيست و شايد حديث «‌نوّر وابيوتكم بتلاوه القرآن »‌[6] ناظر به همين نكته باشد چرا كه منزكي كه در آن قرآن خوانده شود نوراني شده و فرشتگان براي اهل آن منزل استغفار مي كنند .

تذكر :‌ لازم است ذكر شود اين كه مي گوييم شفاعت فرشتگان تشريعي است از اين جهت است كه مجرياني را شفاعت مي كنند كه مغفرتشان وابسته به نظام تشريع است ولكن اين به معني اين نيست كه كار فرشتگان در محدودة‌ تشريع قرار گيرد بلكه ملائكه به هيچ وجه در محدودة‌ تشريع نمي باشد .

4-مومنان :‌برخي آيات دلالت دارد كه مؤمنان از شفيعانند از اين جهت كه در دنيا برا ييكديگر از خداوند آمرزش مي خواهند . آيه شريفه مؤيد مطلب فوق مي باشد :‌

« والَّذين جاؤوا من بعدهم يقولون ربّنا اغقرلنا و لا خواننا الذّين سبقونالالايمان ولا تجعل في قلوبنا غلاً لِلّذين آمنوا رَبَّنا إنك رئُوف رحيم »‌[7]

ترجمه :‌ «‌و آنانكه پي از مهاجر و انصار آمدند دايم در دعا به درگاه خدا عرض مي كند پروردگارا بر ما و برادان ديني مان كه در ايمان پيش از ما شتافتند ببخش و در دل ما هيچ كينه و حسد مومنان قرار مده پروردگارا توئي كه بسيار رؤوف و مهرباني »‌

5-توبه :‌همانا موثرترين شفاعت در دنيا توبه است چرا كه بقيه شفيعان فقط شفاعتشان بر كساني است كه مشرك نباشند ولكن توبه شفيعي است كه همه قابليت دادند كه بهاين نوع شفيعي شفاعت شوند .

«‌قُل يا عبادي الّذين أسرفوا علي انفسهم لا تقنطو امن رحمه الله أنّ الله يغفرالذنوب جميعاً»[8]

ترجمه : « بگو اي بندگانم كه به عصيان بر نفس خود اسراف كردند بگو هرگز از رحمت خدا نا اميد نشوند البته خداي همه گناهان را خواهد بخشيد»

و اميرالمومنين مي فرمايد :‌ «‌لا شفيع انجح من التوبه »‌[9] ترجمه : « شفيعي كار سازتر از توبه نيست »‌

البته شفاعت پيامبران يك نقطه امتياز نسبت به توبه دارند و آن اين كه شفاعت آن ها در آخرت هم محقق مي شو بر خلاق توبه كه فقط در دنيا مي باشد .

6-قرآن :‌خداوند درباره شفاعت قرآن در دنيا در قرآن كريم به آن اشاره كرده است :‌

«‌يهدي به الله من اتّبع رضوانه سبل السَّلام »‌[10]

ترجمه :‌ « خدا بدان كتاب هر كس ر كه از پي رضا و خشنودي او راه سلامت پويد هدايت كند »‌

در اين آيه خداوند مي فرمايد كسي كه تابع قرآن باشد راه هاي نجات را به او نشان مي دهيم .

7-ايمان :‌ايمان هم يكي از شفيعان است كه در قرآن كريم به آن اشاره شده  است :‌

« يا قومنا اجيبوا داعي الله و آمنوا به يغفرلكم من ذنوبكم و يجرم من عذاب أليم »‌[11]

ترجمه :‌ «‌ اي طايفه ما شما هم دعوت خدا را اجابت كنيد به او ايمان آوريد تا خدا از گناهانتان در گذرد و شما را از عذاب دردناك نگاه دارد »‌

8-عمل صالح :‌آياتي هم دلالت بر شفاعت كردن عمل صالح مي كند :

«‌قل إن كنتم تحبون الله فتّبعوني يحببكم الله و يغفرلكم ذنوبكم والله غفور رحيم »‌[12]

ترجمه :  «‌ بگو اي پيامبر اگر خدا را دوست داريد مرا پيروي كنيد كه خدا شما را دوست دارد و گناه شما ببخشد كه خداوند آمرزنده و مهربان است »‌

و آياتي هم دلالت بر شفاعت كردن عمل صالح همراه ايمان دارد نظيرآيه شريفه:‌

«‌يا أيها الذين آمنوا هل ادلكم علي تجاره تنجيكم من عذاب أليم * تومنون با الله و رسوله و تجاهدون في سبيل الله ..* يغفرلكم ذنوبكم ...»‌[13]

ترجمه :‌ «‌اي اهل ايمان آيا شما را به تجارتي سودمند كه شما را از عذاب دردناك نجات بخشم راهنمايي كنم * آن تجارت اين است كه به خدا و رسول ايمان آوريد و به مال و جان در راه خدا جهاد كنيد ....* تا خدا گناهان شما را ببخشد »‌

نكته :‌از برخي روايات بر مي آيد كه متعلقات عمل صالح از جمله ظرف مكاني و زمان عمل صاالح شفاعت مي كند نظير مسجد و مشاهد مشرفه و همچنين بعضي از شب ها يا روزهاي مقدس.

فصل دوم :‌ «‌شافعان شفاعت تشريعي در آخرت »‌

1-فرشتگان :‌يكي ايز شفيعاني كه در آخرت شفاعت مي كند فرشتگاه هستند ،‌ آيه زير در شفاعت آنان دلالت دارد :‌

«‌الذين يحملون العرش ومن حول .... و يستغفرون لِلَّدين آمنوا ... و قهم عذاب الجحيم* ربنا و ادخلهم جنات عدن ...*و قهم السيئات و من تق السيئات يومئذِ فقد رحمه»‌[14]

ترجمه :‌ «‌ فرشتگانيكه عرش با عظمت الهي را بر دوش گرفته و آ»ان كه پيرامون عرشند ... و براي اهل ايمان از خدا آمرزش و مغفرت مي طلبند ...... و آنان را از عذاب دوزخ حفظ فرما * خدايا داخل كن آنان به بهشت عدن ...* و مومنان را از اعمال زشت نگهدار كه هر كه را امروز تو از زشتكاري محفوظ داري در حق او رحمت و عنايت بسيار فرموده اي»‌

با توجه به جمله «‌وقهم عذاب الجحيم »‌و جمله «‌ادخلهم جنات عدن»‌فهميده مي شود كه شفاعت و استغفار فرشتگان در اين آيه در آخرت خواهد بود . نكته اي كه در شفاعت فرشتگان است اين است كه شفاعت اينها مسبوق به استشفاع شفاعت شونده نمي باشد چرا كه بسياري از افراد صالح لياقت گفتمان با ملائكه را ندارند چه رسد به افراد گناهكار ر. اگر  چه ممكن است تحت عنوان استمداد عمومي از آن ذوات نوراني استشفاع شود .

2- اصحاب اعراف :‌آنان گروهي هستند كه بر اعراف مشرفند و به شفاعت آنان كساني كه دراعراف سرگردانند شفاعت مي شوند

«‌و ناد ياصحابُ الاعراف رجالا ً يَعْرفونَهم بِسيما هم ...* أهؤلاأ‌الَّذين أقُسَمْتم لا ينالهم الله لرحمه ادخلو الجنةلا خَوفٌعُليكم و لا انتم تَحْزنون »‌[15]

ترجمه :  «‌ و اهل اعراف مرداني كه بسيمايشان مي شناسند ...* آيا آنهايي از مومنان كه سوگندياد
مي كرديد كه خدا آنان را مشمول عنايت و رحمت خود نمي گرداند . اكنون مقامشان را مي بيندي؟‌[به همان ها امروزخطاب شود كه ] در بهشت به هيچ خوف و انديشه و بي هيچ گونه خون و اندوه داخل شويد »‌

تعبير «‌رجالاً»‌ چند نكته را مي رساند و آن اين كه گروه خاص از فرشتگان نيستند و شخصيت ها بر جسته اي هستند كه  خداوند به آن ها اذن سخن گفتن داده است در حالي كه افراد عادي در روز قيامت اذن سخن گفتن ندارند .

« يوم يأت لا تكلم نقس إلاّ‌باذنه »‌[16]

ترجمه :‌ ‌« روزي مي آيد كه كسي سخن نمي گويد جز به اذن خدا »‌.

در روايات اسلامي «‌رجال »‌ به ائمه اطهار عليهم السلام داده شده است

3- قرآن :‌از برخي روايات[17] بر مي آيد كه يكي از شيفعان روز قيامت قرآن است ،‌ بر پايه برخي احاديث[18] ، قرآن به صورت يك فرد نوراني متمثل شده و از ميان صفوف فرشتگان و پيامبران عبور مي كند و خداوند به او اذن مي دهد كه شفاعت كند . نكته اي قابل توجه است و آن اين كه شفاعت قرآن مانند ساير شفيعان به معناي جبران كمبودهاست نه آنكه بعضي ها گفته اند مراد از شفاعت قرآن به اين است كه شهادت مي دهد به زبان حال كه اين مومن ، به آن چه كه من امر كردم عمل كرد و هر چه كه نهي كردم دوري گزيد چرا كه چنين چيزي شهادت قرآن است نه شفاعت آن .

قرآن حقيقتي است كه نه تنها  خود شفيع است بلكه در قلب هر مومني اگر حقيقت قرآن باشد ،‌آن شخص را به مقام شفاعت مي رساند و هر كس به مقدار آن كه قلبش قرآني باشد به همان مقدار هم شفاعت مي كند .

«‌قال اميرالمومنين عليه السلام :‌ من تعلم القرآ» فاستظهر ، فاحل حلاله وحرم حرامه ادخله الله به الجنه و شفعه في عشره من اهل بيته كلهم قد وجبت له النار»‌[19]

ترجمه :‌ «‌ كسي كه قرآن را بياموزد و حفظ كند و حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بداند [ مقيد به احكام قرآن باشد ] خداوند او را به دليل اهل قرآن بودن ، به بهشت وارد مي سازد و شفاعت او را درباره ده تن از خويشانش كه همه سزاوار آتش اند مي پذيرد  »‌

نكته اي لازم است كه ذكر شود و آن اين كه حقيقت قرآن جداي از حقيقت عترت نيست و هرگز قرآن به تنهايي كسي را به مقام شفاعت نمي رساند زيرا عمل به قرآن شرط است و بهترين راه عمل به قرآن اعتصام به حبل عترت ظاهره عليهم السلام مي باشد .

4- شاهدان و عالمان به اعمال انسان ها :‌ بر اساس آيه:

 «‌و لا يملك يرعون من دونه الشفاعه ألا من شهد بالحق و هم يعملون»[20]

از جمله شفيعان روز قيامت كساني هستند كه شاهد و عالم بر گفتار و كردار انسان ها باشند و همان مقام شفاعت مستلزم مقام شهادت است و اصولاً كساني مي توانند شهادت به حق و عالم به اعمال و رفتار انسان ها باشند كه به اذن خدا بر اعمال انسان ها احاطه داشته باشند و خداوند به آنها در مقام تحمل شهادت و اداء ‌آن اذن داده باشد .

نكته ديگري از آيه استفاده مي شود و آن اين كه كساني كه گفتار آن ها به حق و مورد رضايت حضرت حق باشد دلالت دارد كه ذات و شخصيت آنها مورد رضايت خداوند مي باشد چرا كه كمال فعل مترتب  بر كمال مبدأ‌و ذات آن فعل است . بنابر اين كساني كه مورد رضايت حضرت حق باشند و شاهد بر اعمال انسان ها باشند از شفيعان روز قيامت هستند چنان چه مصداق بارز شاهدان و عالمان ،‌رسول اكرم و حضرات معصومين عليهم السلام مي باشد .

5- پيامبران:‌ از آيه :‌

«‌و قالوا تّخذالرحمن ولداً سبحانه بل عباد مكرمون * .. و لا يشفعون إلا لمن ارتضي ...»[21]

فهميده مي شود كه انبياي عظام به مقام شفاعت مي رسند ،‌چرا كه يهوديان و مسيحيان عزيز و عيسي مسيح را فرزند خدا مي دانستند و اذا از اين آيه فهميده مي شود كه كساني كه آنها را فرزند خدا مي دانند و بلكه به طور كلي انبياء از آن جهت كه «‌عباد مكرمون»‌هستند به مقام شفاعت مي رسند . رواياتي هم بر شفاعت آنان دلالت دارد از جمله «‌قال رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم :‌لكل نين شفاعه ...»[22] لازم به ذكر است كه شفاعت انبياء مختص به امت خودشان نيست بلكه هركس كه ايمان به رسالت آن ها داشته باشد مورد شفاعت آنها قرار مي گيرد .

6- پيامبر اكرم : ‌از بعضي آيات و روايات دانسته مي شود كه پيامبراكرم در روز قيامت شفاعت مي كند اينك آياتي كه دلالت بر شفاعت آن حضرت مي كند :‌

«‌ و مِنَ‌ الّيل فَتَهَجَّدْ بِه نافلهً لَك عَسي أن يَبْعَتُكَ رَبُّكً مَقاماً مَحمودا »[23] يا

«‌وَ لَأخره خيرً لَكَ مِنَ الاولي[24]

با توجه به رواياتي كه در تفسير اين دو آيه آمده منظور از مقام محمود و عطائي كه در قيامت به آن حضرت اهداء‌مي شود همان شفاعت او مي باشد و در حديثي از امام باقر عليه السلام است كه آيه «‌ ولسَوْف يُعُطيكَ رَبُّكَ فَتَرْضي »‌را اميد بخش ترين آيه در قرآن ذكر كرده است [25]. به خاطر اين كه پيامبر رحمه للعالمين و مظهر رافت الهي است و هرگز حاضر نخواهد شد كه خود در بهشت باشد و دوستان او در جهنم حاضر باشند واز او استغاثه كنند . نكته لازمي بايد ذكر كرد و آن اين است كه نصاب لازم براي رسيدن صداي استغاثه كننده به مغيث همان است كه در متون ديني ذكر شده است وگر نه ممكن است فرد از تبهكاران آن قدر تيره دل باشند كه صداي استغاثه او به گوش پيامبر نرسد و پيامبر آنها را فراموش كند چنان كه حضرت نوع  عليه السلام به ياد فرزند خود نيست و در نتيجه متأثر هم نخواهد شد به عبارت ديگر رافت رسول الله رأفتي عقلي است نه عاطفي .به اين مطلب در روايات اشاره شده است [26].

درباره شفاعت رسول اعظم صلي الله عليه و آله و سلم رواياتي هم ذكر شده است كه دلالت بر شفاعت عمومي آن حضرت مي كند مثلا ً اين روايت ازي امام صادق عليه السلام :‌

«‌ما من احدٍ إلا يحتاج إلي شفاعه محمد يومئذٍ‌...»[27]

ترجمه : «‌هيچ كسي نسيت مگر آن كه به شفاعت محمد احتياج دارد زماني كه ..»

در حقيقت معناي حديث بايد گفت كه مراد از اين شفاعت اين مي باشد كه شفاعت همه شبعيان حتي پيامبران و امامان در طول شفاعت حضرت رسول اعظم صلي الله عليه و آله و سلم است بعني شفيعان با اذن و اجازه پيامبر اكرم شفاعت مي كنند مؤيد اين مطلب رواياتي است كه مي گويند همه پيامبران رسول اكرم را به عنوان شفيع به اهل محشر معرفي مي كنند[28].

نكته جالب ديگر اين كه در انجيل برنا با كه متقن ترين اناجيل است به شفاعت رسول آلله در موارد عديده اشاره كرده است اينك نمونه اي از آن :‌

1- پس آن وقت رسول الله عرض مي كند :‌اي پروردگار من كسان از مومنان شفاعت مي شوند كه هفتاد هزار سال در دوزخ مكث كرده اند .

2-كجاست رحمت تو اي پروردگار من .

3- من همانا به سوي تو زاري مي كنم كه ايشان را از اين عقوبات تلخ آزار نمايي

4- پس آن وقت خدا چهار فرشته مقرب خدا را امر مي فرمايد كه به دوزخ رفته و هر كه را به آيين پيعمبر اوست بيرون آورده و به سوي بهشت او را رهبري كنند .

5- و آن است كه آنرا خواهند كرد .

6- و از فوائد آيين رسول الله اين مي شود كه هر كس به او ايمان آورده باشد ،‌به بهشت خواهد رفت،‌ بعد از آن عقوبتي كه از آن سخن راندم ،‌حتّي اين كه اگر چه عمل صالحي هم نكرده باشند ،‌ زيرا كه او بر آيين او مرده »‌[29]

7- حضرات معصومين :‌احاديث زيادي است كه دلالت دارد كه حضرات معصومين شافعين روز قيامت هستند اينك روايات اين بخش :‌پيامبر گرامي اسلام دربارة‌شفاعت حضرت علي عليه السلام مي فرمايد :‌

«‌إني لا شفع يوم القيامه فاٌشفع و يشفع علي فيشفع »‌[30]

ترجمه :‌ «‌ همانا من در روز قيامت شفاعت مي كنم پس شفاعتم پذيرفته مي شود وعلي شفاعت مي كند پس شفاعتش پذيرفته مي شود »‌

همچنين درباره حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها رواياتي رسيده است كه عبارت است از اين كه روايتي آمده است :‌از پيامبر اكرم دربارة ‌شفاعت فاطمه سلام الله عليها وارد شده است :‌

«‌ ايما امراه صلت في السوم و اليله خمس صلوات و صامت شهر رمضان و حجت الله الجرام و زكات مالها و اطاعت زوجها و والت علياً بعدي دخلت بشفاعتي انبتي فاطمه ..»‌[31]

ترجمه : «‌ هر زني كه نمازهاي پنچ گانهاش را بخواند و زوره ماه رمضان را بگيرد و در صورت استطاعت به زيارت خانه خدا برود و زكات مالش را بدهد و از همسرش اطاعت كند و پس از من ،‌علي را به امامت بپذيرد ،‌به شفاعت دخترم فاطمه وارد بهشت خواهد شد »‌

از اين روايت فهميده مي شود كه همانا مقام شفاعت و عصمت اختصاص به مردان ندارد و زنان هم
 مي توانند از اين مقامات بهره مند شوند لكن سمت هاي اجرايي ازي قبيل جنگ و صلح و... جزء‌وظايف پيامبران و امامان است كه آن ها هم مرد هستند . نكته اي قابل ملاحظه است و آن اين كه شفاعت حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها مخصوص بانوان نيست گر چه بعضي از خصوص متعرض خصوص بانوان است .

در رواياتي هم موجود است كه اهل بيت پيامبر هم در آخرت شفاعت مي كنند رسول اكرم مي فرمايد :‌

«‌فيشفع اهل بيتي يُشَّفَعُون»‌[32]  

ترجمه :‌ « پس اهل بيت من شفاعت مي كنند پس شفاعتشان پذيرفته مي شود »‌

8- مومنان :‌از انضمام آيه شريفه :‌

«‌والّذين آمنوا با الله و رسله ، اولئك هم للصديقون والشهداء‌عند ربهم لهم اجرهم و نورهم »‌[33]

ترجمه :‌ «‌و كساني كه ايمان آورند به خدا و رسولش آنها به حقيقت راستگويان و شاهدان نزد پروردگارشان هستند و براي آن اجرشاهدان و پاداش و نور آنها مي باشد . »‌

به آيه «‌و لا يملك .... الشفاعه إلا من شهر بالحق »‌[34]

نتيجه گرفته مي شود كه مومنان از آن جهت كه ملحق به شاهدان مي شوند داراي مقام شفاعت خواهند بود . همانا حقيقت ايمان معرفت حقيقي ثقلين از اسك سو و اعتصام عملي به آن است و چون سرمايه مومن همان قرآن و عترت اوست بنابراين شفاعتي هم مي كند همان ظهور شافع بودن حقيقت قرآن و عترت است كه بوسيله مومن راستين اظهار مي شود و بازگشت چنين شفاعتي در حقيقت به شفاعت قرآن و عترت مي باشد . نكته اي كه از ميان رواياتي كه درباره شفاعت مومنين است استفاده مي شود اين است كه همانا مومنين به اندازه ايماني كه دارند شفاعت مي كنند به همين علت روايات در تعداد شفاعت كردن مومنان هم مختلف مي باشد اينك اين روايات :‌

«‌قال رسول الله :‌ليدخلن الجنه شقاعه رجل من امتي اكثر من بني تميم »[35]

ترجمه :‌ «‌رسول اكرم مي فرمايند :‌در پرتو شفاعت يك فرد از امت من ، جمعيتي بيش از جمعيت قبيله بني تميم (قبيله اي پر جمعيت )‌ داخل بهشت خواهند شد »‌

«‌قال رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم :‌إن الرجل من امتي ليشفع لافئام من الناس فيدخلون الجنه و إن الرجل ليشفع للعصبه و إن الرجل ليشفع للثلاثه و للرجال »‌[36]

ترجمه :‌ «‌مردي از امت من براي گروه هاي زيادري از مردم شفاعت مي كند ،‌و مردي براي يك قبيله و طايفه ،‌و مردي براي خويشاوندان خود ،‌و مردي براي سه نقر و مردي براي دو نفر و برخي براي يك نفر شفاعت مي كند »

9- محب فاطمه سلام الله عليها و ذريه صالح پيامبر اكرم :‌از روايات[37] استفاده مي شود كه اين دو گروه در قيامت شفاعت مي كند . نكته اي كه در اين بخش لازم است و آن اين است كه همان طور كه قلب قرآني باعث شفاعت مي شود قلب علوي و نبوي و فاطمي باعث شفاعت مي شود ،‌هر كس به اندازه اي كه دلش فاطمي باشد در قيامت شفاعت مي كند نكته ديگر آن كه صرف عترت و خلاصه آن كه هيچ يك از اين دو به تنهايي كسي را به مقام شفاعت نمي رساند .

10- عالمان و شهيدان :‌اين دو از ديگر شفيعان روز قيامت هستند «‌عن رسول الله : ثلاثه يشفعون إلي الله عزو جل فيشفعون و الأنبياء ثم العاماء ثم الشهداء‌»[38] در هر توضيح حديث بايد گفت كه منظور از شهيدان كشته شدگان در راه خدا هستند نه شاهدان بر اعمال و منظور از علماء‌ كه مقدم بر شهيدان مي باشند كساني هستند كه همسان شهادين خدا را ياري كرده و با قلم و بيان خود شهيد مي پرورانند ، عالماني كه وزن مداد آنها وزين تر از خون شهيدان است .

11- خداوند متعال : از برخي روايات چنين دريافت مي شود كه پس از شفاعت كنند گان خداوند مهربان خود گناهكاران را شفاعت مي كند و آنان را از عذاب مي رهاند ،‌از پيامبر اسلام نقل شده است :‌

«‌يشفع النبيون والملائكه والمومنون فيقول الجبار بقيت شفاعتي »‌[39]

ترجمه : «‌شفاعت مي كنند پيامبران و ملائكه و مومنون پس مي گويد خداوند جبار كه شفاعت من باقي ماند»

شفيعان ديگري از جمله خويشاوندان ،‌همسايگان ،‌امين بودن ،‌توسل به پيامبر و درود فرستادن بر محمد و آل محمد و روزه. در روايات به آن اشاره شده كه با توضيحات قبلي معناي آن روشن است و نيازي به توضيح ندارد .

[1] - ماءده – آيه 18

[2] نساء‌- آيه 64

[3] - شورن – آيه 5

[4] - أنبياء – آيات  26-27

[5] - نساء – آيه 48و116

[6] - بحار الانوار – جلد 89- صفحه 20

[7] - حشر – آيه 10

[8] - زمر – آيه 53

[9] - نحج البلاغه – حكمت 371

[10] - مائده – آيه 16

[11] - احقاف – آيه 31

[12] - آل عمران – آيه 33

[13] - صف – آيه 10-12

[14] - غافر – آيه 7-9

[15] - اعراف – آيه 48-49

[16] - هود – آيه 105

[17] - حديث 9 از بخش سوم

[18] - وافي – جلد 5 – صفحه 1694

[19] - سنن ترمزي – جلد 4 – صفحه 245

[20] - زخرف – آيه 86

[21] - أنبياء – آيات 26-28

[22] - بحار الانوار – جلد 8 صفحه 4

[23] - اسراء‌- آيه 79

[24] - ضحي – آيه 5

[25] - تفسير فرات

[26] - نور اثقلين – جلد 5 – صفحه 484

[27] - بحار الانوار – جلد 8 – صفحه 39

[28] - بحار الانوار – جلد 8 – صفحه 35

[29] - انجيل برنابا – ترجمه حيدر قلي خان كابلي – صفحه 243-245

[30] - مناقب – جلد 2 – صفحه 15

[31] - امالي صدوق – صفحه 291

[32] - مناقب – جلد 2 – صفحه 15- مجمع البيان – جلد 1 – صفحه 104

[33] - حديد – آيه 19

[34] - زخرف – آيه 86

[35] - سنن ابن ماجد – جلد 2 صفحه 1444

[36] - مسند احمد _ جلد 3- صفحه 20

[37] - بحار الانوار – جلد 8 صفحه 52

[38] - بحار الانوار - جلد 8 – صفحه 34

[39] - صحيح بخاري – جلد 9 – صفحه 160

بخش هفتم :‌ «‌ شفاعت شوندگان »‌

همانا تعيين كساني كه شفاعت مي شوند با طرز تربيت ديني سازگار نيست (‌ همانا طور كه در آينده توضيح مي دهيم )‌و قرآن كريم به صورت خيلي مبهم و اجمالي به آن اشاره كرده است اينك آيات قرآن كريم :‌

1-«‌ وَ لا بشفعون إلا لمن ارتضي »‌[1]

ترجمه :  «‌ درباره كساني شفاعت مي كنند كه مورد پسند خدا باشند »‌

از اين آيه استفاده مي شود كه فقط كساني كه مورد رضايت باشند شفاعت مي شوند و البته بايد توجه داشت كه مراد از رضايت خدا نسبت به آنها رضايت در دين مي باشد نه در عمل زيرا آن چه كه از روايات فهميده مي شود اين است كه مرتكبان گناهان كبيره مشمول شفاعت قرار مي گيرند و كسي كه گناه كبيره انجام مي دهد يقيناً مرتضاي در عمل نخواهد بود علاوه بر اين در آيات قرآن داريم كه كسي كه از گناهان كبيره دوري كند همين پرهيز از كبائر كفاره گناهان صغيره مي باشند ، و گناهان
صغيره اش بخشيده مي شود . از جمع بندي اين ها اين گونه نتيجه گرفته مي شود كه مراد از رضايت ، رضايت در عقيده است نه در عمل و گر نه رواياتي كه شفاعت را براي كساني مي داند كه داراي گناه كبيره مي باشند ،معني نخواهد داشت و همچنين وقتي كسي از گناه كبيره دوري كند و گناه صغيره به همين خاطر بخشيده شود ديگر چه نيازي به شفاعت «‌ذنبي»‌دارد. در احاديث هم اين نوع تفسير را تاييد كرده اند .

همانا نكته اي در اين جا حايز اهميت است و آن اين كه بهشت براي پاك سرشتان و پاك عقيدگان است و جهنم برا ي زشت سيرتان و صاحبان نفس خبيثه و زشت عقيدگان است و همچنين ميزان سعادت انسان صرفاً عمل صالح نمي باشد بلكه عقيده و قلب انسان نقش اساسي در سعادت آنان دارد و همانا زماني كه عقيده پسنديده شر خطايا و گناهان اثر عميقي در جان انسان
نمي تواند بگذارد و اگر عقيده ناصحيح و زشت شد اعمال صالحه جز ظاهري سطحي براي آن شخص  چيزي ندارد و در درون پوچ و بي فائده است . عمل زشت از انسان خوب مانند كفي است كه بر روي آب  مي آيد و بعد از مدتي از بين مي رود و عمل نيكو از شخص بدسيرت و بد عقيده كه ايمانش فاسد است مانند خاكستري است كه روي آتش را فرا مي گيرد كه اگر آن خاكستر بوسيله نسيمي منتشر شود باز آتش شعله ور مي شود . چرا كه اصلاً كساني كه اعتقاد درستي ندارند كارهايشان براي خدا انجام نمي گيرد ئ در كارهايشان ريا مي باشد . بنا بر اين شفاعت باعث مي شود كه كدورت ها ي انسان گناهكار از بين برود و شخث شفاعت شونده ماحق به صالحان شود همان طور كه آيات قرآني زيادي به آن اشاره كرده است :‌

«‌وَ الّذين ءامنُوا و اتَّبَعتُهم ذُرَيَّتَهم بايمانٍ ألحَقُتا بِهم ذُرَيَّتَهُم وَ ما اَلَتْنا هُم ْ مِن عَمَلِهم من شيءٍ كل امريٍبما كَسبُ رَهين »‌[2]

ترجمه :‌ «‌كساني كه ايمان آمردهاند ذريه آنها در اصل ايمان از آنها پيروي كرده اند ،‌ماذريه آنهارابه آنها ملحق مي سازيم و از اعمال آنها هيچ نمي كاهيم و هر كس در گرو اعمال خودش مي باشد »‌

2- «‌كل نقس بما كسب رهينه * إلا اصحاب اليمين * في جنات يتسائلون * عن المجرمين * ما سللكم في سقه * قالو لم نك من المصلين * و ام نك نطعم المسكين * و كنانخوض مع الخائصبين * و كُنّا نكذّب باالدين * حتّي أتانا اليقين * فما تَنْفَهُمْ شفاعه الشافعين »‌[3]

ترجمه :  «‌ هر نفسي در گرو اعمالي است كه به جاي آورده است مگر اصحاب بمين كه در بهشت هايي گفتگو دارند با مجرمان كه چه موجب شد شما در آتش دورخ افكنده شويد ؟‌ مي گويند :‌ما از نماز گذاران نبوده ايم و مسكين طعام نمي داديم و با فرو رفتگان در غرور و اباطيل دنيا فرو رفته بوديم و ما روز پاداش را تكذيب نموده تا آ» كه مرگ و يقين به ما رسيد و بنابراين شفاعت شفاعت كنندگان براي آنان سودي ندارد‌»‌

با توجه به آن كه سوره مدثر در اوايل نبوت پيامبر اسلام نازل شده پس صلوه و زكاتي كه در اين آيه آمده صلوه و زكات اصطلاحي نيست بلكه منظور از صلوه ،‌مطلق توجه به خداست و مراد از زكات ،‌مطلق انفاق در راه خداست با توجه به آيات پيش خصوصيت اصحاب يمين كه به بركت شفاعت در گرو اعمال خو نيستند دانسته مي شود كه همانا آنها داراي 4 صفت مي باشند كه اساس اسلام بر روي آن چهار صفت عيارت اند از :‌

1-   توبه به خدا 2- رسيدگي به مساكين 3- عدم خوض در دنيا با اهل باطل 4- ايمان به قيامت

همانا اين چهار صفت حقيقت دين را تشكيل مي دهد چرا كه حقيقت دين پيروي از راهنمايان حق و عدم توجه تام به زخارف دنيا و ياد داشتن آخرت است كه صفت سوم و چهارم است كه لازمه آن همان توجه به خدا وانفاق در راه خداست كه صفت اول و دوم مي باشد . نتيجه اين مي شود كه كساني كه شفاعت مي شوند كه اين صفات چهار گانه را كه روح و حقيقت دين است را داشته باشند و بازگشت اين اوصاف مهم را ندارند و در نتيجه دين آن ها هم  در مرض خدا نمي باشد .

3-«‌لا يملكون الشفاعه الا من اتخذ عند الرحمن عهداً»‌[4]

ترجمه :‌ « كسي كه مالك شفاعت (‌مورد شفاعت ) ن‌مي گردد مگر آن كه با خدا عهد داشته باشد »‌

از اين آيه استفاده مي شود كه مجرماني كه عهد خدا را پذيرفته اند مستحق شفاعت خواهند بود در بيان و تفسير كلمه «‌عهد خدا»‌به يك آيه از قرآن كريم استفاده مي كنيم :‌

«‌الم اعهد يا بني آدم أن لا تعبدو الشيطان إنه لكم عدومبين * و أن اعبدوني هذا صراط مستقيم »[5]‌

ترجمه :‌ «‌( اي فرزندان آدم )‌آيا من با شما عهد نكردم كه شيطان را عبادت نكنيد چون او دشمن آشكار شما ست ! و مرا عبادت كنيد،‌ اينست صراط مستقيم »‌

همانا عبادت خداوند متعال را انجام دادن و ملتزم به صراط مستقيم شدند كه همان توجيد است و راهي است كه داراي هدايت و سعادت و نجات است ، همان عهدي است كه اگر كسي به آن ملتزم شود مورد شفاعت قرار خواهد گرفت ۀ‌

اما در روايات هم به صفات شفاعت شوندگان اشاره شده است اينك روايات اين باب:‌

1-قال الصادق عليه السلام «‌لو أن الملائكه المقربين والأنبياؤ‌المرسلين شفعوا في ناصب ما شفعوا »‌[6]

ترجمه :‌ «‌اگر همه فرشتگان مقرب الهي و تمام پيامبران براي ناصبي شفاعت كنند شفاعت آنان پذيرفته نمي شود »‌

2-قال رسول الله صلي الله عليه و آله وسلم «‌إذا قمت المقام المحمد شفعت في اصحاب اكبائر من امتي فيشفغني الله فيهم و الله لا تشفعت فمن آذي ذريتي »‌[7]

ترجمه :‌ «‌هنگامي كه در مقام شفاعت قرار گيرم ،‌براي گناهكاران امت شفاعت مي كنم و خداوند شفاعت مرا مي پذيرد به خدا سوگند برا ي كسان يكه ذريه فرزندان مرا آزرده باشند شفاعت نمي كنم »‌

3-قال الرضا عليه السلام «‌من كذب بشفاعه رسول الله لم تنله »‌[8]

ترجمه :‌ «‌كيس كه شفاعت رسول خدا را تكذيب كند، شفاعت آن گرامي به او نمي رسد »‌

4-قال الصادق عليه السلام :‌ «‌لا نيال شفاعتنا من استخف بالصلوه»‌[9]

ترجمه :  «‌ كسي كه نماز را سبك بشمارد به شفاعت ما نمي رسد »‌

5- قال الصادق عليه السلام في تفسير آيه‌«‌لا يملكون الشفاعه إلا مناتخذ عند الرحمن عهدا ًلا يشفع و لا بشفع لهم و لا يشفعون إلا بشفعون إلا من أذن له بولايه امير المومنين و الائمه بعده فهو العهد عندالله »‌[10]

ترجمه :‌ «‌امام صادق در تفسير فوق مي فرمايد:‌ «‌كسي شفاعت نمي شود و از كسي شفاعت پذيرفته نمي شود مگر اين كه ولايت امير المومنين و فرزندان معصوم او را دارا باشد و آنست عهد نزد پروردگار »‌

6- قال الرضا عليه السلام :‌ «‌مذنتوا اهل التوحيد لا يخلدون في الناز و يخرجون منها والشفاعه جائذه لهم ...»[11]

ترجمه :‌  «‌ گناهكاراني كه موحد و خدا شناس باشند مخله در آتش نخواهند بود پس از مدتي از آتش خارج مي شوند و شفاعت براي آن ها رواست »‌

از مجموع روايات فوق و مانند استفاده مي شود كه اهل كبائر اگر مي خواهند مشمول شفاعت در قيامت شوند بايد :

الف)‌ مشرك ،‌كافر ، يا ناصبي و منافق نباشند  ب)‌ولايت اميرالمومنين را داشته باشند يا آن كه موحد باشند . در روايات فوق وقتي دقت كنيم مي بينيم كه بين دو روايت آخري تعارض مي باشد براي رفع اين تعارض بايد قائل به تشكيلي بودن حقيقت شفاعت باشيم به اين بيان كه برخي از مراتب شفاعت مشروط به اسلام است و شامل غير مسلمان نمي شود و برخي مشروط به توحيد و شامل هر موحدي مي شود . ج)  ذريه پيامبر را اذيت نكرده باشد . د)  دوستدار شيعيان و مواليان علي و اولاد علي عليهم السلام باشند ۀ‌

همچنين از بعضي روايات ندامت بر گناه شرط شمول شفاعت شمره شده است كه اين هم لازمة‌ مرضّ‌ در دين بودن شفاعت شونده مي باشد .

نكته ديگر آن كه ،‌در بعضي احايث آمده كه كسي كه ذره اي ايمان دارد و موحد مي باشد شفاعت مي شود و در بعضي ديگر از احاديث آمده كه كسي كه نماز را سبك شمارد مشمول شفاعت قرار نمي گيرد و براي رفع تعارض اين دو با هم بايد گفت :‌كه اين گناهان باعث مي شود كه انسان مدت ها در عذاب جهنم بماند و از نعمت شفاعت محروم باشد ولي نه اين كه اصلا شفاعت نشوند بلكه هر كس دين او مورد رضايت حضرت حق باشد قطعاً‌شفاعت خواهد شد[12]. نكته بعد آن كه در بعضي احاديث آمدهم كه آن كساني كه مورد شفاعت قرار مي گيرند حقوق متقابل دوستان ولايت مدارش را با ترميم و تدارك و راضي كردن آنها بخشيده مي شود و دربارة‌ مخالفين هم همين مسئله مطرح است .

[1] - أنبياء‌- آيه 28

[2] - طور – آيه 21

[3] - مدثر – آيه 38-48

[4] - مريم – آيه 87

[5] -يس – آيه 60-61

[6] - محاسن برقي – صفحه 184

[7] - امالي صدوق – صفحه 177

[8] - عيون اخبار الرضا – جلد 2 – صفحه 66

[9] - كافي- جلد 3 – صفحه 27

[10] - تفسير قمي – صفحه 417

[11] - عيون اخبار الرضا – جلد 2 – ص 125

[12] -به حديث 15 از بخش سوم مراجعه شود .  

ب بخش دوم « شفاعت از ديدگاه كتاب »‌

مادة‌شفاعت با تمام مشتقات آ» حدود 30 بار در قرآن كريم ذكر شده است كه اين خود حاكي از اهميت اين مومضوع است [ البته بحث ها و اشارات ديگري در مورد اين مبحث بدون ذكر آن در قرآن آمده است ]‌.

نتيجه گيري صحيح از آيات قرآن دربارة‌شفاعت در صورتي ميسر است كه همه آيات را با يكديگر سنجيم و از مجموع آيات يك نتيجه واحدي بگيريم نه آن كه يك آيه از قرآن را بگيريم و ديگر آيات در مورد شفاعت را ،‌از آن چشم پوشي كنيم ،‌همان طور كه وهابيون به اين روش غلط عمل كرده اند و اين اشتباه است كه بگوييم به بهانة‌آن كه آيات ديگر آيات متشابه [1] است آن را رها كنيم چرا كه اولاً‌هيچ كدام از آيات شفاعت از آيات متشابه نيست بلكه با توجه به سياق آيه مفهوم آيه كاملاً‌ روشن خواهد شد نانياًٌ‌ بر فرض آن كه آيات ديگر شفاعت متشابه باشند بايد بر اساس دستور قرآن[2] آيات متشابه را به آيات محكم ازجاع داده و بر اساس آن تفسير كنيم .

فصل اول «‌تقسيم بندي آيات مربوط به شفاعت »‌

·        گروه نخست

دسته اي از آيات ،‌شفاعت را به طور كلي نفي مي كند و آن يك آيه بيشتر نيست .

«‌با أيهاالّذين آمنوا أنفقوا ممّا رزقتاكم من قبل أن يأتي يوم لا بيع فيه ولا خله و لا شفاعه و الكافرون هم الظالمون »‌[3]

ترجمه «‌اي افراد با ايمان از آ»چه ما روزي شما كرديم ،‌انفاق كنيد ،‌پيش از آن كه روزي فرا رسد كه در آن دادو ستد و پيوند دوستي و شفاعت وجود ندارد و افراد كافر ستمگرانند » .

جمله «‌و لا شفاعه »‌ دليلي است براي كساني كه شفاعت را انكار ساخته پرداخته كاهنان مي دانند ولي با توجه به مطالبي كه پيشتر گفتيم مفهوم آيه معلوم مي شود زيرا همان طور كه گفتيم با نظربه يك آيه و چشم پوشي از ديگر آيات مبناي صحيحي در تفسير قرآن نمي باشد مثلاً‌در همين مورد به حسب ظاهر آيه قرآن وجود شفاعت را در روز رستاخيز نفي مي كند و لكن بلافاصله آيه بعد از آن كه «‌آيه الكرسي »‌است به وجود شفيعاني تصريح مي كند كه به اذن خداوند شفاعت مي كنند «‌من ذا الذّي يشفع عنده ألّا باذنه »‌[4]

پس با همين قرينه و قرائن ديگر در آيات ديگر معلوم مي شود كه خداوند شفاعت باطل را رد مي كند نه مطلق شفاعت.

گروه دوّم

آياتي است كه شفاعت مورد نظر يهود را رد مي كند زيرا آنان عقيده داشتند كه به سبب نسبتي كه با خاندان رسالت دارند خداوند آنان را به دوزخ نمي برد و پيامبران بني اسرائيل آن ها را شفاعت مي كنند و اگر هم بر فرض به جهنم بروند مدت كمي در آن جا هستند و بعد به بهشت رانده مي شوند .

«‌ و قالوا ان تمسنا النّار إدّ أياماً معدوده قل اتخذتم عند الله عهداً‌ »[5]‌

ترجمة‌« (‌مي گفتند ء‌)‌ما جز چند روزي در آتش دوزخ نخواهيم سوخت تو گوئي از خداوند براي اين مطلب پيماني گرفته اند »‌.

قرآن به طور آشكار با اين افكار به مبارزه پرداخته و مي فرمايد كه ملاك بهشت و جهنم رفتن عقيده و عمل انسان است نه انتسابات خويشاوندي .

«‌واتقوا يوماً‌لا تجزي نفس شيئاً‌ و لا يقبل منها شفاعه  لا يؤ‌خذ منها عدل و لا هم ينصرون »‌[6]

ترجمه «‌ از آن روز كه كسي به جاي كسي مجازات نمي گردد ،‌نه شفاعت پذيرفته مي شود و نه غرامت و بدل قبول مي گردد و آنان ياري نمي شود »‌.

از سياق آيه وما قبل آن فهميده مي شود كه اين آيه در مقام رد كردن پندار يهوديان است كه قائل به شفاعت بي قيدوشرط بودند و معيار شفاعت را انتسابات خويشاوندي مي دانستند .

گروه سوّم

آياتي كه صريحاً‌ مي گويد براي گروه كافران شفاعتي نيست و يا شفاعت شافعان براي آنان سودمنديست.

«‌إذ نسويكم بربّ العالمين و ما أصلنا إلّا المجومون فمالنا من شافعين وَ لا صديق حميم »‌[7]َ

ترجمه «‌روز زستاخيز زا انكار كرديم تا آ» كه باي ما ييقن آمد ،‌در اين موقع شفاعت شافعان به حال آنان فائده اي نمي بخشد »‌

اين افراد به علت دوري از تقوا و پاكي ، صلاحيت و قابليت شفاعت شدن را ندارند و به  همين علت هم شفاعت براي آن ها سودي ندارد .

به هر حال نبودن شفاعت براي گروه كافران و منكران معاد يا سودمند واقع نشدن آن منافاتي با اثبات آن براي اهل ايمان ندارد .

گروه چهارم

آياتي است كه از شفيع بودن بت ها انتقاد مي كند با مراجعه به آيات قرآن اين را مي فهميم كه بت پرستان بت هاي چوبي و سنگي خود را مي پرستيدند تا در مقابل اين پوشش ،‌آن ها را در مقابل خداي
عز و جل شفاعت كنند . به بيان ديگر اقوام گذشته معتقد بودند كه زندگي آخرت مانند زندگي دنيا قانون تأثيرو تأثرات مادي و طبيعي در آن حكمفرماست به خاطر همين از خدايان خود استمداد جسته و از آن ها
 مي خواستند كه از او در جهان ديگر شفاعت كنند و يا آن كه همراه مردگان خود طلا و جواهر و اسلحه
 مي گذاشته تا در جهان ديگر از آن ها استفاده كنند و حتي گاهي همراه مردگاه خود قهرمانان خود را براي كمك كردن به مردگان و يا كنيزان را براي آرامش آن ها دفن مي كردند به همين خاطر قرآن كريم با نظر به اين كه در آن جهان حكم و فرمان از آن خداست «‌و الأمريومئذٍ الله »‌[8] بت پرستان را از عبادت و پرستش و استمداد از آن ها نهي مي كند و از شفيع بودن بت ها انتقاد مي كند و مي گويد كه اين بت ها كه مالك خير و شر خويش نيستند چگونه مي توانند عذاب الهي را دفع كنند .

«‌و يعبدون من دون الله ما لا يَضُّرهم و لا يَنْفَعَهُم و يقولون هؤلاء‌شُفعاء ناقل أتُنَّبئون الله بما لا يعلم في السموات و لا في الارضِ سبحانه و تعالي عمّا يُسركون »[9].

ترجمه :‌ «‌موجوداتي را پرستند كه ضررو سودي بهب آنها نمي رساند ، و مي گويند آنها شفيعات ما در پيشگاه خداوند مي باشند بگو آيا خبر از چيزي مي دهيد كه در آسمانها و زمين خدا از آن خبر ندارد ،‌پيراسته  است خدا از آن چه براي او شريك قرار مي دهيد »‌.

بنابر اين مجموع آيات نفي كننده شفاعت در چهار گروه خلاصه شد .

گروه پنجم

در اين بخش از آيات خداوند شفاعت را مختص به خود مي داند و مي فرمايد شفاعت همگي فقط از اوست .

«‌قُل لله الشفاعه جميعاً‌شله ملك السّمواتِ و الارض ثم إليه تُرجعون »‌[10]

ترجمه : «‌ بگو شفاعت همگي مال خداست و او مالك آسمان ها و زمين است ،‌سپس به سوي او باز
 مي گرديد »‌

گروه ششم

در اين گروه از آيات ،‌خداوند متعال شفاعت كساني غير از خداي متعال را اثبات كرده است هر چند آن را از نظر شخص شفيع و شخص شفاعت شوند محدود و شروط كرده است اينك آيات آن گروه :‌

«‌لا بملكون الشفاعه إلّا من اتخذ عند الرحمن عهداُ »‌[11]

ترجمه :‌ ‌«(‌هيچ يك از معبودهاي آن) مالك شفاعت نمي گردد مگر آن كه با خدا عهد داشته باشند »‌

«‌ بومئذٍ لا تنفع الشفاعه إلّا من أذن مه الرحمن و رضي له قولا ً‌»‌[12]

ترجمه :‌ «‌در روز رستاخيز شفاعت كسي بر كسي مفيد واقع نمي شود مگر شفاعت كسي كه خدا به او اذن دهد و به گفتار او راضي گردد »‌

«‌ لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه ألّا من شهد بالحق و هم يعملون »‌[13]

ترجمه‌ :‌ «‌كساني كه جز خدا مورد پرستش واقع مي شوند هرگز مالك شفاعت نيستند مگر آن گروه كه به حق گواهي دهند و از صميم دل به آن عالم باشند »‌

در اين جا اين سؤال پيش مي آيد و آن اين كه چگونه اين جا حق شفاعت را براي گروهي ثابت
مي كند ولي در آيات گروه پيش شفاعت را حق مختص خدا مي داند ؟‌

در پاسخ بايد گفت كه دراين گروه از آيات هيچ گونه تضادي نيست چرا كه خداوند در بيان اين مسئله است شفاعت اصالتاً ‌و ذاتاً ‌حق خداست و او است كه استقلالاً‌شفاعت مي كند ولكن ديگران هم مي توانند به اذن وخواست او شفاعت كنند ،‌همانا آن ها مظهر رحمت الهي به بندگان خداوند هستند پس روشن شد كه بين اين دو گروه از آيات هيچ گونه متعارض مستقرًي نيست و اما اين كه چرا خداوند چنين اذني داده است و چرا خود فقط شفاعت نمي كند ؟‌

پاسخ اين است كه اولاً‌ ارادة‌ حكيمانه الهي به اين تعلّق گرفته است كه رحمت هاي خود را از اعم از مادي يا معنوي بوسيلة‌اسباب به مردم برساند مانند هدايت تشريعي كه بوسيله پيامبران به مردم مي رسد و حرارت و گرما به وسيله نور خورشيد به دست مي آيد شفاعت هم همانند ديگر رحمت هاي الهي بوسيله اشخاص صالحي به بندگان خداوند مي رسد . ثانياً‌ معرفي و جليل و تقدير از بندگان شايسته خداوند و همچنين تشويق ديگران به عبادت و اطاعتي كه موجت چنين مقامي مي شوند از ديگر حكمتهاي اين واسطه است .

گروه هفتم

در اين بخش به آياتي بر مي خوريم كه به طور مشخص شفاعت كنندگان را مشخص كرده است و نام آنها را معيّن كرده است .

«‌ وَ‌قالو اتّخذْ الرّحمنُ‌ واداً‌سبحانَخ بِل عباد مكرمون لا يستبقونه القول و هم بامره يعملون * يعلم ما بين أيديهم وَ ما خلفهم وَ‌لا بَستْفَعون إلّا امن ارتضي و هم من خَشْيته مُشفقون »‌[14]

ترجمه :‌ «‌گويند ،‌خداوند از (فرشتگان )‌فرزنداني براي خود انتخاب كرده است بلكه آنان بندگان گرامي خدا هستند، هرگز بر فرمان او سبقت نمي گيرند و به آن عمل مي كنند ،‌خداوند از پيش آنها و پشت سر آنها آگاه است و دربارة‌كساني شفاعت مي كنند كه مورد پسند خدا باشند »‌

«‌الذين يحملون العرشَ‌و من حوله بُسَبِّحمن بحمد رَبّهم و يُؤمنون به و بستغفرون لِلّذين امنوأ »‌[15]

تر جمه :‌ «‌حاملان عرش و كساني كه در اطراف آن قرار داردند خدا را تسبيح مي گويند و به او ايمان
 مي آورند و دربارة‌ افراد با ايمان طلب آمرزش مي كنند »‌.

دراين آيه مباركه به آمرزش فرشتگان اشاره كردهاست و به تحقيق ،‌دعا و آمرزش ملائكه نوعي شفاعت محسوب مي شود در اين جا آمرزش ملائكه مطلق است و زمان طلب آمرزش محدود نيست و به حكم اطلاق آيه ،‌آمرزش شامل روز زستاخيز هم مي شود اگر چه بوسيلة‌ جمله اي كه بعد از آيه آمده
 [ «‌و فهم عذاب الجحيم »‌[16]]‌ فهميده مي شود كه اين آمرزش در روز رستاخيز است .

از جمع يند ي آيات قرآن در مورد شفاعت فهميده مي شود كه بت پرستان و كافران و كساني كه ارتباطي با خداوند ندارند مورد شفاعت قرار نمي گيرند همچنين از اين آيات فهميده مي شود كه شفاعت همان طور كه عقايد يهود يها بود يك امر بي قيد و شرط نيست و بر اساس مسائل خويشاوندي دور
نمي زند بلكه تنها بر اساس عقايد و ايمان شخص ،‌شافعان شفاعت مي كنند و بت هاي مورد ستايش مشركان هم شفاعت نمي توانند بكنند ،‌آيات نافي شفاعت ناظر به مطالب فوق است و اما افرادي كه از نظر ايمان و عقيده مورد رضايت حضرت حق باشند و بوسيله شفيعاني كه از جمله آنها فرشتگان و رجال الهي است با اذن الهي مورد شفاعت قرار مي گيرند .

فصل دوم :‌ «‌ آيات ديگر شفاعت »‌

آيات ديگري هم هست كه گر چه به صورت صريح دلالت بر شفاعت ندارد ولكن بوسيله قرائن حاليه و مقاليه و احاديث متواتري كه در تفسير اين آيات آمده فهميدهم مي شود كه مقصود از آ‌نها و يا يكي از مصاديق آنها شفاعت است اينك اين آيات :

«‌ وَ من الَّيل فتجَّر به نافله لك عسي أن يبعتَكً‌ رَبُّم مقاماً‌ محموداً‌ »‌[17]

ترجمه :‌ «‌ براي گذاردن نماز نافله در بخشي از شب برخيز ،‌تا خدا ترا براي مقام پس پسنديدهاي برانگيزد »‌

در اين آيه مباركه براي كلمه «‌مقا»‌قيدي ذكر نشده جز قيد «‌محمود»‌ كه آن هم مطلق است ،‌اين اطلاق
 مي رساند كه پيامبر اعظم در جهان آخرت به مقامي مي رسد كه محمود هر حامدي قرار مي گيرد و اين نحو ثنا گويي نشان مي دهد كه همگان از چنين مقامي بهره مي برند و لازمة‌ اين  چنين مقامي
 «‌ رحمته لِلعالمين »‌ بودن و شفيع همگان بودن است ،‌ به عبارت ديگر دراين آيه خداوند پيامبر را محمود خصوص گناهكاران توصيف نگرده و «‌محمود »‌ را به صورت مطلق آورده است كه معلوم مي شود كه حتي شيعيان خاص هم از او بهره مي برند مؤيد مطلب فوق رواياتي[18] است كه به صورت تواتر دلالت دارد به اين كه منظور از مقام محمود مقام شفاعت است و همچنين شيخ طبرسي فرموده است :‌ كه مفسران اسلامي اتفاق نظر دارند كه مقصود از مقام «‌محمود»‌مقام شفاعت است[19].

«‌وَ اَلاخره خير بك منالاولي واسوف يعطيك ربُّك فَتَرُضي »‌[20]

با توجه به آيه كه در بيان اوصاف آخرت است فهميده مي شود كه اين عطا در روز قيامت است و همچنين با توجه به آن كه حضرت رسول اعظم صلي الله عليه و آله وسلم «‌رحمه للعالمين »‌است در روز رستاخيز به فكر است خويش خواهد بود و با شفاعت شدن كثيري راضي و خوشحال خواهد شد .مؤئد اين معنا رواياتي[21] است كه در تفسير اين آيه آمده است . آيات ديگري هم اشاراتي به شفاعت دارد كه به جهت اختصار به آيات فوق اكتفا مي كنيم .

[1] - منظور از آيات متشابه يعني آياتي كه معاني آن به دو نظر پيچيده است و در آغاز احتمالات متعدّد در آن مي رود .

[2] - آ‌ل عمران – آيه 7

[3] - بقره – آيه 254

[4] - بقره – آيه 255

[5] - بقره – آيه 80

[6] - بقره – آيه 48

[7] - شعراء – آيه 98-101

[8] - انفطار – آيه 19

[9] - يونس – آيه 18

[10] - زمر – آيه 44

[11] - مريم  - آيه 87

[12] - طه  - آيه 109

[13] - زخرف – آيه 86

[14] - أنبياء‌- آيه 28-26

[15] - غافر- آيه 7

[16] - غافر – آيه 7

[17] - اسراء‌- آ يه 79

[18] - تفسير الدر امنثورج – جلد 4- صفحه 197

[19] - مجمع البيان  - جلد 3 – صفحه 435

[20] - ضحي – آية‌ 5و6

[21] - مجمع البيان – جلد 5 – صفحه 505

بخش سوّم :‌ «‌شفاعت از ديدگاه سنت »

مسئله شفاعت علاوه بر آياتي كه ذكر گرديد رواياتي هم از طُرُق شيعه و سني به صورت متواتر بر آن دلالت دارد و ما در اين جا به خاطر اختصار به 20 حديث اشاره مي كنيم اگر چه احاديثي كه در اين باب رسيده بسيار زياد مي باشد .

اخبار اهل سنت

قال رسول الله صلي الله عليه و آله وسلّم :

1-‌ «‌شفاعتي نائله إن شاء الله من مات لا يشرك با الله شيئا ً [1]»‌

ترجمه  :‌ «‌شفاعت من به خواست خدا به كسان مي رسد كه با ايمان از دنيا بروند و مشرك نباشند »‌

2- اسعدالناس بشفاعتي يوم القيامه من قال لا إلا إلّا الله خالصاً‌من قلبة أونفسه »‌[2]

ترجمه :‌ «‌بيش از همه كساني به شفاعت من در روز قيامت خوشبخت مي شوند كه قلباً‌و از روي اخلاص به خدا ايمان داشته باشد» .

3- يشفع يوم القيامه الأنبياء‌ثم العلماء‌ثم الشهداء‌[3].

ترجمه :‌ «‌در روز قيامت به ترتيب پيامبران و سپس دانشمندان و سپس شهيدان در راه خدا شفاعت
مي كنند »‌

4- أعطيت خمساً‌... ئ اعظيت الشفاعه فادهرتها لامتي فهي لمن لا بشرك با الله شئاً [4]»‌

ترجمه :‌ «‌خداوند بزرگ به من پنچ امتياز اعطا كرده است ،‌......... يكي از آنها شفاعت است كه آن را براي امت خود نگاه داشته ام شفاعت براي كساني كه مشرك نباشند .

5- تعلموا القرآن فإنه شافع لِأصحابه يوم القيامة[5]‌ .

ترجمه :‌ «‌قرآن را بياموزيد زيرا قرآن در روز قيامت اهل قرآن را شفاعت مي كند »‌

اخبار اهل شيعه :‌

6- من لم يؤمن بحوض فلا آورده الله حوض و من لم يؤمن بشفاعتي فلا أنا الله شفاعتي[6].

ترجمه :‌ «‌هر كس به حوض كوثر ايمان نياورد خداوند او را به حوض كوثر وارد نمي كند و كسي كه به شفاعت من ايمان نياورد پس خدا شفاعتم نصيبش نمي فرمايد »‌

7- إنما شفاعتي لِأهل الكبائر من أمّتي[7].

ترجمه :‌ « همانا شفاعت من براي گناهكاران امتم خواهد بود كه مرتكب گناهان بزرگ شده باشند »‌

قال اميرالمؤ‌منين عليه السّلام :‌

8- لذا شفاعه ولأهل مودتنا شفاعه[8]

ترجمه :‌ ‌«‌ ما شفاعت مي كنيم و دوستان ما هم شفاعت مي كنند»‌.

9- إعلمو أنه ( أي القرآن )‌شافع و مشفع و قائل و مصدق و انه من شفيع له القرآن يوم القيامه شفع فيه [9]»‌

ترجمه :‌ « بدانيد كه قرآن شفاعت كننده اي است كه شفاعت او پذيرفته مي شود و گوينده اي است كه گفتار او تصديق مي شود و قرآن براي هر كس هر روز قيامت شفاعت كند شفاعتش دربارة‌او پذيرفته خواهد شد »‌

10- إن النبي (ص)‌قال في جواب نقر من اليهود سألوه عن مساءل وَ اما شفاعتي فض اصحاب اكبائر ما خلا اهل الشرك والظلم »‌[10]

ترجمه :‌ «‌رسول گرامي (ص) در ضمن پاسخ آن دسته از يهود كه مسائلي از آن گرامي پرسيدند فرمود :‌ شفاعت من براي كساني است كه مرتكب گناهان شده باشند ،‌ غير از شرك و ستمكاري .

قال علي بن حسين عليه السّلام :‌

11- صل علي محمد و آله واجعل توسلي به شافعاً بوم القيامه نافعاً اك إنك ارحم الراحمين[11]»

ترجمه :‌ «‌ بار الها درود بر محمد وآل او فرست و توسل مرا به او ،‌ شفيع من گردان تا در قيامت مرا سود دهد ،‌توئي از هر مهرباني مهربانتر »‌.

قال الباقر عليه السّلام :‌

12- من تبع جنازه مسلم أعطي يوم القيامه اربع شفاعات[12].

ترجمه :‌ «‌ هر كس جنازه مسلماني راتشيع كند در روز قيامت چهار شفاعت به او داده مي شود »‌

قال الصادق عليه السّلام :‌

13- من انكر ثلاثه اشياء  فليس من شيعتناء‌المعراج،والمسائله في القبر والشفاعه [13].

ترجمه :‌ «‌ هر كس سه چيز را انكار كند از شيعيان ما نيست 1- معراج 2- سؤال قبر 3- شفاعت »‌

14- إن المؤمن ليشفع يوم القيامه لاِهل بيته فيشفع حتي يبغي خادمه فيقول فيرفع سبابتيه يارب خويد  كان يقيني الحرو البرد فيشفع مِنه »‌[14]

ترجمه :‌  «‌ مومن در روز قيامت براي خاندان خود شفاعت مي كند . تا اين كه فقط خدمتگذار او مي ماند ،‌آنگاه در حالي كه دو انگشت شبابه خود را بلند كرده مي گويد پروردگارا خادمم كه مرا از گرما و سرما حفظ كرد، پس شفاعت او دربارة‌ خادمش نيز پذيرفته مي شود »‌.

15- يا معشر الشيعر فال تعودون و تتكلون علي شفاعتنا فوالله لا ينال شفاعتنا إذا ركب هذا (‌أي الزنا)‌حتي يصيبه الم العذاب ويري هول جهنم[15].

 ترجمه :‌ «‌اي گروه شيعيان به اتكاء‌شفاعت ما گناه نكنيد ،‌زيرا به خدا سوگند شفاعت ما به كساني كه (مثلاً) مرتكب زنا شده باشند نمي رسد ،‌مگر پس از آن كه (مدت ها )‌عذابهاي دردناك الهي را بجشند و هول ترس جهنم را ببيند »‌.

16-كان رسول الله يقول:‌ «‌لا تًسْخَّفوا بفُقراء‌شيعه علي فان الرجل منهم ليشفع لعدد ربيعه و مضر[16]»

ترجمه :‌ رسول اكرم فرمود:‌به فقرا و تنگدستان شيعيان علي(ع) اسخفاف و بي اعتنايي نكنيد ،‌زيرا هر يك از آنها براي جمعيتي به اندازه عده دو قبيله ربيعه و مضر [دو قبيله پر جمعيت عرب] شفاعت مي كنند .

17- البعه انالهم شفيع يوم القيامه المكرم لِذريتي و القاضي اهم حوئجهم والساعي في امورهم عندما ضطروا إليه والسحب لهم بقلبه و لسانه[17] .

ترجمه :‌ :‌چهار نفرند كه من در روز قيامت شفيعشان خواهم بود 1- كسي كه ذريه و فرزندان مرا گرامي دارد و احترام كند 2- كسي كه حوائج آنهارررا برآورد 3- كسي كه در انجام كار آنها سعي و كوشش كند هنگامي كه به آن كار احتياج واضطرار دارند 4- كسي كه آنها را با زبان و دل دوست داشته باشد .

18- «ولكم الموده الواجبه ...والجاه العظيم والشأن الكبير والشفاعه المقبوله»‌[18]

ترجمه: «براي شما( ائمه اطهار)‌است مودتي كه قرآن واجب كرده است ... و مقام معلوم نزد خداي متعال و قدرو منزلتي بزرگ و شفاعت مورد قبول »‌

19-« لا يزال المؤمن يشفع حتي يشفع في جيرانه و خلطائه و معارضه ..[19]»

ترجمه :‌ «‌ مؤمن پيوسته شفاعت مي كند تا شفاعت او دربارة‌ همسايه ها و دوستان و آشنايانش پذيرفته
مي شود »‌

20- اللّهم صل علي المرسلين و خاتم النبيين و حجه رب العالمين ... المرتجي لِلشفاعه »[20]

ترجمه : «‌بار الها ! درود بفرست بر آقاي پيامبران مرسل و آخرين پيامبران و حجت خداي عالميان ... همانكه اميد به شفاعت او هست »‌

[1] - مسند احمد – جلد 2 – صفحه 426

[2] - صحيح بخاري – جلد 1 – صفحه 36

[3] - سنن ابن ماجر – جلد 2 – صفحه 1443

[4] - مسند احمد – جلد 1 – صفحه 301

[5] - مسند احمد – جلد 5- صفحه 251

[6] - بحار الانوار – جلد 8 – صفحه 34

[7] - من لا بحضره الفقير _ جلد 3 – صفحه 376

[8] - خصاص صدوق – صفحه 624

[9] - نهج البلاغه – خطبه 171

[10] - خصاص – صفحه 355

[11] - ملحقات صحيفه سجاديه – صفحه 229

[12] - تهذيب – جلد 1 – صفحه455

[13] - امالي صدوق - صفحه 177

[14] - بحار الانوار – جلد 8 – صفحه 56

[15] - كافي -  جلد 5 – صفحه 469

[16] - بحار الانوار – جلد 8 – صفحه 59

[17] - عيون اخبار الرضا – جلد 2 – صفحه 24

[18] - مفاتبح الجنان

[19] - بحارالانوار – جلد 8- صفحه 44

[20] - مصباح المتهجد شيخ طوسي – صفحه 284

بخش هشتم :‌ «‌شبهات شفاعت »‌

شبهاتي كه د رمورد مسئله شفاعت مطرح شده است ،‌يك قسم آن شبهات عمومي است كه درباره شفاعت مي باشد و اين شبهات هم غالباً شبهاتي عقلي است كه معضي از وهابيون با طرح كردن اين نوع شبهات قصد دارند كه امكان عقلي آن را محال بشمارند . قسم ديگر هم شبهاتي است كه از طرف وهابيون طرح شده است ،‌ما در اين فصل، اول به شبهات عمومي پرداخته و هر كدام از آن ها را پاسخ داده و در فصل دوم دلائل وهابيون را طرح كرده و آنها را رد مي كنيم .

فصل اول :‌ «‌شبهات عمومي »‌

 ما در اين فصل به شبهاتي كه عموماً‌ اين شبهات از طرف گونه هاي مختلف مردم مطرح مي شود پاسخ
 مي دهيم و با پاسخ دادن به اين شبهات امكان عقلي آن را اثبات مي كنيم ولي براي ضرورت وقوع آن از ادّله نقلي استمداد مي جوييم[1]چرا كه ضرورت وقوع آن با دليل عقلي ممكن نيست .

شبهه اول :‌وعده شفاعت موجب تجري و گستاخي مردم در ارتكاب گناهان و پيمودن كژ راهه ها مي شود . اين شبهه را مي توان با 2 بيان پاسخ داد :‌

پاسخ اول :‌ اگر اميد به مغفرت و آمرزش كه نتيجه اعتقاد به شفاعت است موجب تجري است پس بايد در مورد مسئله قبول «‌توبه»‌ ، «‌اميد به رحمت الهي » ‌و «‌تكفير گناهان»‌اين تجري و گستاخي صدق كند . بلكه اگر شفاعت را به معناي غلط تفسير كنيم باعث تجري و گستاخي خواهد شد لكن شفاعت به معناي صحيح كه در پي شرايط خاصي به وجود مي آيد هرگز موجب تشويق گناه و دعوت تجري نمي شود در توضيح بايد گفت :‌قبول توبه مشروط به شرائطي است كه اولاً تحصيل آن ها كار مشكلي است مانند برگشت حقوق مردم به خودشان و ثانياً‌ وقوع مرگ وقت خاصي ندارد تا انسان خاطرش آسوده باشد كه قبل از مرگ توبه مي كند ثالثاً‌ يكي از شرائط پذيرش توبه پشيماني حقيقي خواهد داشت؟! در مورد تكفير سيئات هم همين طور است چرا كه هيچ كس نمي تواند به طور اطمينان ادعا كند كه تا آخر عمرش مرتكب گناهان كبيره نخواهد شد . شفاعت هم مانند اين ها داراي شرائطي است.

 مثلاً يكي از شروطش ايمان است ،‌همانا نگهداشتن ايمان با انجام گناهان كبيره كار مشكلي است ،‌چرا كه انجام گناهان كبيره واستمداد بر انجام آنها دل انسان را تاريك كرده و سرانجام ممكن است او را به كفر و
بي ايماني و حداقل شك و ترديد بياندازد . از اين جهت خداوند مردم را بين خوف و رجاء‌قرار داده است تا مردم از خوف بيش از حدّ به گناه كبيره اي چون «‌يأس از رحمت الهي »‌مبتلا نشوند و يا اميدي كه موجب گستاخي آنهاست به آنها رو نياورد تا دچار گناهان كبيره ديگري چون «‌امن از مكر الهي »‌نشوند .

پاسخ دوم :‌وعده شفاعت در صورتي موجب جرات بر معصيت مي شود كه بدون هيچ نوع ابهامي و ترديدي نويد داده شود در صورتي كه خداوند در قرآن به صورت مشروط همراه با ابهام به اين مسئله پرداخته است اين ابهام ها از اين قرارند :‌

1-همان طور كه گذشت ،‌شفاعت مشروط به اذن خداست و بايد شفاعت شونده مورد رضايت پروردگار باشد و هيچ كس نمي تواند يقين كند كه خداوند به عزيران درگاهش اذن مي دهد كه از او شفاعت كنند تا در پرتو اين اطمينان وسيله جرات و سر كشي آنها فراهم شد .

2-در موضوع شفاعت از نظر مجرم و نوع جرم نيز ابهام قرار داده شده است اگر خداوند در قرآ» به طور مشخص جرم يا گروه خاصي را مشمول شفاعت الهي معين مي كرد ، اين باعث جري شدن مردم به گناه مي شد در حالي كه خداوند در مورد اين مسئله ابهام قرار داده است . همانا آيه اي كه مي گويد :‌

«‌ إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر مادون ذالك لمن يشاء‌»‌

ترجمه :‌ «‌ همانا خداوند كسي كه شرك به او بورزد نمي آمرزد . و مي بخشد غير از او هر كسي را كه بخواهد »‌

در اين جا خداوند به نحو موجبه كليه وعده نداده است كه همه كساني كه به شرك مبتلا نباشد شفاعت
 مي شوند بلكه فقط گفته است شفاعت شوندگان از بين صاحبان گناهان كبيره است ، بدون تعيين نوع گناه و بدون مشخص كردن گناه كاران. همان طور كه از قيد «‌لمن يشاء»‌فهميده مي شود چرا كه معلوم نيست از من ميلياردها انسان مومن و موحد چه كساني مصداق «‌لمن يشاء »‌قرار مي گيرند . به بيان ديگر مرتكب گناهان كبيره قابل عفو و بخشودگي است . به اين معني است كه امكان بخشودگي دارد نه فعليت .

3-از نظر هنگانه و زمان وقوع شفاعت هم ابهام وجود دارد و از آيات قرآن كريم بر نمي آيد كه هنگامه شفاعت دقيقا چه زماني است و قرآن در اين زمينه زياني ابهام آميز دارد در حالي كه روز قيامت روزي است كه داراي مواقف گوناگوني است كه هول و هراس برخي ازي آنها كمتر از دردهاي عذاب نيست و هيچ گناهكاري نمي تواند يقين كند كه در چه موقع شفاعت خواهد شد ،‌علاوه بر آن در احاديث داريم كه ائمه معصومين عليهم السلام حساب جهان برزخ را به خود مردم واگذار كرده است .

شبهه دوم :‌ لازمه صحت شفاعت اين است كه خداي متعال تحت تاثير شفاعت كنند گان قرار گيرد و علم و ارادة‌ او تحت تاثير آنها قرار گيرد و در نتيجه اين مي شود كه خداوند غير عادل هم شود چرا كه اگر حكم اول او عادلانه بود پس حكم ديگر او بر خلاف حكم اول است ،‌ غير عادلانه و اگر حكم اول او غير عادلانه و حكم دوم او عادلانه بود دليل بر اين است كه خداوند غير عادل است و يا اين كه اگر خداوند را عادل بدانيم دليل بر نا آگاهي خداوند مي كند .

پاسخ :‌با در نظر گرفتن معناي صحيح شفاعت روشن مي شود كه در علم خداوند دگرگوني حاصل نمي شود بلكه اگر دگرگوني هم باشد د رناحيه مجرم و گناهكار است . براي روشن شدن مطلب حال گناه كاري را در نظر بگيريد كه قبل ازپشيمان شدن مستحق عذاب مي باشد ولي بعد از پشيماني و عذر مشمول رحمت الهي قرار مي گيرد .

به بيان ديگر خداوند از ازل 2 راه داشته است كه هيچ كدام ناقض ديگري نيست و هر يك در موضوع خود صحيح است :‌

1-آن كه از داده ازلي خداوند بر اين تعلق گرفته است كه هر فرد گناهكار تا آنجا كه اين حالت براي او باشد به كيفر اعمال خود خواهد رسيد و مورد عذاب قرار مي گيرد 2- آن كه اراده ازلي و حكيمانه الهي بر اين تعلق گرفته است كه گناه كاري كه در او انقلاب روحي پديد آمده مورد رحمت و آمورزش الهي قرار گيرد ،‌ سرچشمه اين گونه اختلافات حالات مجرم است كه تاعث مي شود اراده و علم فعلي خداوند (‌نه ذاتي او)‌عوض شود و همانا هر كدام از آنها در موضوع خود صحيح و عين عدل و دادگري مي باشد . به اين مثال توجه كنيد :‌

دانش آموزي كه در خرداد ماه تجديدي مي آورد اگر در تابستان آن را جبران كند آيا در هر دو حال به يك صورت با آن دانش آموز عمل مي كنيد؟‌ البته كه اين گونه نيست بلكه در هنگام تجديدي آوردن او را كيفر كرده و در هنگام جبران كردن او را ستايش مي كنيم ،‌در مورد شفاعت هم همين مسئله حكم فرماست ،‌چرا كه فرد گناه كار بدون در نظر گرفته حالات و ضمائم ديگر محكوم به كيفر مي باشد لكن همين كس در حالت ديگري به علت هول و هراس قيامت و دعاي حضرات معصوميه عليهم السلام محكوم به حكم ديگري مي شود و مورد شفاعت قرار مي گيرد و هر كدام از آنها در موضوع خود عين عدل و دادگري مي باشد و اگر بر خلاف اين حكم شود بر خلاف عدل و فضل او مي باشد .

نتيجه آن كه در اين جا علم ازلي و ذاتي او تغيير نكرده است بلكه معلوم ها و مرادها تعدد دارند و در نتيجه علم فعلي و اراده فعلي او تعدد بر مي دارند و هر اراده اي بر موضوع خود صحيح و عين عدل و دادگري است

شبهه سوم :‌ از آيات شفاعت جز امكان شفاعت چيز ديگري استفاده نمي شود و هرگز آيات قرآن دلالت بر وقوع آن نمي كند چرا كه برخي ازآيات به طور كلي شفاعت را نفي مي كند و در برخي ديگر به اذن و ارتضاي خداوند مشروط شده است كه اين نوع استثناء‌هم دليل بر وقوع آن نمي كند چرا كه كراراً‌ اين نوع استثناء‌ها در نفي مطلق آمده است و استثناء‌ها تحقق خارجي ندارند . مثلا آيات زير بر مطلب فوق دلالت دارد :‌
«‌ سنقرئك فلا تسني ، الا ما شاء الله »‌[2]

ترجمه :‌ «‌به زودي قرآن را براي تو مي خوانيم وفراموش نمي كني مگر آن چه كه خدا خواهد.

 «‌خالدين فيها مادامت السموات والارض إلا ما شاء ربك »[3]‌

ترجمه :‌ «‌اهل بهشت در آن قرار دارند تا آسمان و زمين بر پاست مگر وقتي كه پروردگارت بخواهد »‌

وقتي اين آيات استثناء‌ات آنها تحقق پيدا نمي كند ديگر چه دارد استثناءات آيات شفاعت هم دلالت بر وقوع آنها نداشته باشد .

پاسخ :‌مانع آياتي كه شفاعت را در روز رستاخيز نفي مي كند همان طور كه قبلا گذشت در مقام رد كردن شفاعت مورد نظر يهوديان و بت پرستان عرب مي باشد اما درباره اين كه چرا كه اين استثناءات دلالت بر وقوع دارد بايد گفت :‌اولا با نگاهي به قواعد عربي و بررسي موارد كاربرد  «‌إلا»‌مشخص مي شود كه در آيات شفاعت استثناءات دلالت بر وقوع دارند مگر آن كه قرينه اي باشد به اين كه صرفاً دلالت بر امكان داشته باشد مانند آياتي كه اشكال كننده به آن استناد كرده است كه اگر قرائن روائيه و نقلي نبود هر آينه اين استثناءات دلالت بر وقوع مي داشت . ثانيا اصولا بحث درباره امكان و امتناع چيزي يك بحث فلسفي است و حمل آيات قرآن بر چنين معناي دور از ذهن هاي عمومي از نظر اصول تفسير نادرست است البته مگر آن كه اساس بحث را امتناع چيزي تشكيل دهد مانند نفي شريك براي خداوند و همانا قرآن كتاب هدايت ،‌ زندگي و تربيت است و بحث كردن درباره امكان و امتناع چيزي خارج هدف آن مي باشد . ثالثاً خداوند به علت آثار سازنده اي كه شفاعت دارد بحث شفاعت را به ميان كشيده است حالا اگر بگوييم امكان شفاعت مي باشد ولكن وقوع آن معلوم نيست آيا ديگر آن آثار سازنده را دارد ؟‌ رابعاً‌در آيات شفاعت وقتي دقت مي كنيم مي بينيم كه شفاعت تحقق عيني خواهد داشت مثلاً در آيه «‌لا يشفعون الا امن ارتضي »‌[4]وقتي دقتمي كنيم مي بينم كه شفاعت به رضايت خدا به صورت فعل ماضي مشروط شده است و اين دلالت بر تحقق آن دارد چرا كه در قواعد عربي است كه اگر فعلي در آينده تحقّقش يقيني باشد به صورت فعل ماضي دلالت بر وقوع شفاعت دارد . افزون بر همه اين ها رواياتي است كه بر وقوع شفاعت دلالت دارد و واقعاً بي انصافي است كه آيات و روايات وارده را فقط دال بر امكان شفاعت بدانيم .

شبهه چهارم :‌مقصود از شفاعتي كه در قرآن مطرح شده نجات مومنان در پرتو تبليغ پيامبران است .

پاسخ :‌درگذشته گقتيم كه يكي ايز معتني شفاعت همين است لكن شفاعت در قرآن به اين نوع شفاعت معني كرد صحيح نمي باشد و هيچ گونه دليلي درباره آن نداريم و آن را رد كرديم و در اين جا اضافه
 مي كنيم اگر واقعاً معني شفاعت در قرآن مطلب فوق باشد ديگر  چرا قرآن نويد مي دهد كه خداوند گناه كاران را به جزكساني كه مشرك نباشند بدون بوبه مي آمورزد ؟‌آيا اين نوع شفاعت كه آمرزش الهي است با تفسير آن ها درباره شفاعت سازكار است ؟‌

شيهه پنچم :‌لازمه شفاعت  اين است كه شفاعت كننده  مهربان تر از خداي مهربان است چرا كه اگر آنها شفاعت نمي كردند عذاب الهي براي آنها استمرار داشت .

پاسخ :‌دلسوزي و رحمت شفاعت كنندگان پرتويي از رحمت الهي است چرا كه خداي متعال است كه اجازه شفاعت به آن ها داده است و در حقيقت تجلي رحمت او است كه در بندگان شايسته به ظهور پيوسته است مانند وسايل ديگري مثل توبه و دعا كه آنها هم   براي قضاء حوائج و آمرزش گناهان قرار داده است .

شيهه ششم :‌فرق نهادن بين مجرمان و جرم ها از نظر به هم زدن مرز بندگي يكسان و يك نواختند لكن نوع جرم ها و مجرمان كاملاً با يكديگر تفاوت دارد . انسان عاقل هيچ وقت شخصي را كه فقط يك دستمال كاغذي دزديده با كسي كه بك اتومبيل گران قيمت را  مي دزدد يكي نمي داند . در مورد شفاعت هم همين حكم است.

آيا خداوند عادل كافراني را كه به هيچ وجه سر تسليم در برابر خداوند فرود نياورده اند با كساني كه ايمان به خدا دارند و تا حدودي سر تسليم در برابر حضرت حق فرود آورده اند يكي بداند ؟‌بنابراين نوع تقاوت ها به هيچ وجه غير منطقي و نا سازگار با عدالت پروردگار نيست .

شبهه هفتم :‌سنت و روش خدا بر اين جاري شده كه افعال خود را بي استثناء‌ئ و يك نواخت اجراء‌كند و در آيات قرآن كريم است كه سنت خداوند تغيير نمي كند.

 « فلن تجد لسنه الله تبديلاً ولن تجد لسنه الله تحويلاً»‌[5]

ترجمه :‌ «‌براي سنت و روش هاي خدا ، تبديل و تحويلي نيست »‌

بنابراين يخشيدن برخي از مجرم ها يك نوع تغيير در سنت الهي است .

پاسخ :‌مغفرت و رحمت الهي كه تحت شرائط خاصي بوجود مي آيد خود يك ياز سنن الهي است كه در عرض سنن ديگر خداوند كه از جمله عذاب برخي از بندگان است ، قرار مي گيرد و هر كدام از آنها در جاي خود يكي از سنت هاي الهي است و هيچ كدام استثناء‌براي ديگري نمي باشد و معني اين كه سنت هاي خداوند تغيير پذير نمي باشند منظور اين نيست كه هميشه خدا يك كار انجام دهد و دليلي در اين باره نداريم بلكه دليلي بر خلاف آن داريم چرا كه از سنت هاي خداست كه بر اساس اسماء‌حسنايش عمل كند ،                          ‌اوصافي چون «‌رئوف» ‌«‌رحيم»‌ «‌قاهر»‌ «‌منتقم»‌و ... كه عمل كردن خداوند به همگي آنها در جار خود يكي اين سنت هاي خداست .

شبهه هشتم : شفاعت با اصلي كه قرآن مطرح كرده و سعادت هر كس را وابسته به عمل خودش دانسته و فرموده« :‌ «‌أن ليس الانسان إلا ماسعي »‌[6] ترجمه :‌«‌اينكه براي آدمي جز آن چه به سعي و عمل خود انجام داده ثواب و جزائي نخواهد بود »‌منافات دارد .

پاسخ :‌ سعي و كوشش شخث براي رسيدن به خوسبختي گاهي مستقيم است و گاهي به طور غير مستقيم و با فراهم كردن مقدمات و وسايط . بنابراين شخصي كه مورد شفاعت قرار مي گيرد هم سعي و كوششي در راه سعادت انجام داده است ،‌هر چند سعي او ناقص بوده است و همين هم باهث شد دچار عذاب هاي برزخي و عرصات قيامت شود . ولي به هر حال ريشه ايمان را در خود ايجاد كرده است و تا پايان عمر آن را حفظ كرده است به خاطر همين تلاش ،‌او هم مصداق آيه شريفه خواهد شد .

شبهه نهم :‌همانا شفاعت يك نوع وسيله تراشي و پارتي بازي است كه شامل حال بعضي از مجرمين كه پارتي قوي دارند،‌مي شوند .

پاسخ :‌هر گاه حقيقت شفاعت اين باشد كه گناهكار از پيش خود وسيله اي بيابد و او نيز دردرگاه الهي به علت نفوذي كه دارد عفو و بخشش رابراي مجرم پديد آورد . اين همان پارتي بازي است كه در دستگاه هاي دنيوي ديده مي شود و ساحت پاك الهي از اين نوع شفاعت منزه است . همان طور كه در قرآن هم اين نوع شفاعت باطل رد شده است . چرا كه شفاعت دنيوي آن است كه فرد گناه كاري بر شفيعي كه شفاعت اخروي و الهي بر خلاف آن است چرا كه :

اولاً : در شفاعت اخروي كار در دست خداست و او است كه شفيع را بر مي انگيزاند و اگر در قرآن كريم دستور مي دهد به پيامبر اكرم مراجعه شود كه از او درخواست آمرزش كنيد، اين هم امر خداست كه اين چنين كنيم و اگر دستور او نبود اين كار انجام نمي داديم و اگر اين كار را انجام مي داديم تاثيري نداشت .

 ثانيا ً‌:‌ در شفاعت هاي اخروي شفيع تحت تأثير مقام ربوبي قرار مي گيرد .

ثالثاً: در شفاعت هاي اخروي تبعيض د رقانون به وجود نمي آيد و شفيع نمي تواند جلو قانون الهي را بگيرد و شفيع از خدا نمي خواهد پا روي قوانين كيفري خود بگذارد و يا آن كه از او نمي خواهد كه از مقام مولويت خود و عبوديت بنده صرف نظر كند و يا اين كه از تكليف خود صرف نظر كرده و در اين مورد آن را منسوخ كند بلكه شفاعت كننده با قبول همه اين جهات متوسل به صفاتي چون ، رحمت و رأفت و... كه مستلزم بخشش و اغماض است مي شود و يا به صفاتي كه در بنده است و مقتضي ترحم است متوسل مي شود مانند مذلت و كوچكي و فقر و پريشاني حال او ... با اين بيان فهميده مي شود كه كار شفاعت اخروي و الهي اين است كه يك رشته عوامل مؤثر در رفع عقاب بر عوامل ايجاب كننده آن حكومت مي كند البته به نحوي كه موضوعي را از حكمي خارج كرده و داخل در حكم ديگري كنيم نه آن كه حكم شامل آن شود ولي بوسيله ايجاد ضد آن، آن را از كار انداز دو در نتيجه تبعيض در قانون اله بوجود مي آيد . (‌دقت كنيد)‌ و اگر گروهي ازي شفاعت محروم مي مانند به علت آن است كه آن است كه آن چنان از خدا دور شده اند كه ديگر قابليت تطهير ندارند نه به خاطر آن كه پارتي قوي در آخرت ندارند و يا خداوند بي جهت آن ها را عذاب مي كند . بر خلاف شفاعت دنيوي كه فقط قانوندر افراد ضعيفي كه پارتي قوي ندارند اجراء‌مي شود .

فصل دوم : «‌شبهات وهابيون »‌

درباره مسئله شفاعت دو گروه با دو قطب متضاد به مخالفت مي پردازند ،‌دسته اي كه طرز تفكر مادي دارند و شفاعت را عامل تحذير و خاموش كننده تلاش و كوشش مردم مي دانند كه پاسخ آن مشروحاً گذاشت دسته اي ديگر هم كه موسوم به وهابيت است در خواست شفاعت را از اولياء‌حق را ،‌نوعي شرك تلقي مي كنند كه در اين بخش د رمقام رد كردن شبهات آنها هستيم .

از زمان پيامبر گرامي اسلام تا زمان هاي بعد ، روش مسلمانان در خواست شفاعت از شافعين راستين چه در حال حيات و چه ممات بوده و هيچ دانشمند اسلامي آن را رد نكرده است تا اين كه در قرن هفتم هجري »‌ابن تيميد» ‌با طرز تفكر خاصي به اين نوع در خواست ها رنگ شرك داده و آن را مخالف با توحيد دانست ، سه قرن بعد «‌محمد بن عبد الوهاب »‌مجدداً راه «‌ابن تيميد »‌  را زنده كرد و به گونه اي شديد با مخالفان خود به مبارزه پرداخت . لازم به ذكر است وهابيها مانند ديگر مسلمانان اصل شفاعت را قبول دارند واصولاً هيچ گروه مسلماني نيست كه اصل شفاعت را قبول نداشته باشد اما مي گويند ما حق نداريم كه از شافعين طلب شفاعت كنيم بلكه آن را بايد از مالك شفاعت را ذكر مي كنيم و بعد از آن به دلائل آنها مي پردازيم .

دلائل ما بر استواري در خواست شفاعت 2 مطلب است كه با ثبوت آن دو ،‌مسئله كاملاً روشن خواهد شد :‌

1-در خواست شفاعت همان در خواست دعا است 2- در خواست دعا از افراد شايسته كار مستحبي
 مي باشد .

اما مطلب اول همانا شفيعات پيامبر گرامي اسلام و اولياي او همان درخواست دعا آن ها نزد خداوند متعال است و آنها به علت مقامي كه نزد خدا دارند دعا يشان مورد استجابت پروردگار قرار مي گيرد . البته نمي توان گفت كه حقيقت شفاعت در تمام مواقف حشر همان دعا به درگاه الهي است لكن يكي از معاني روشن آن همان دعا مي باشد . ما در بخش ششم از بحث شفاعت كنندگان گفتيم كه دعا مومنان در حق مومنان ديگر در حقيقت شفاعت مي باشد مويد اين مطلب روايتي از اين عباس است كه از پيامبراكرم نقل مي كند :‌

«‌ما من رجل مسلم يموت فيقوم علي جنازته ازبعون رجلاً لا يشركون با الله شيئاً‌إلا شفعهم الله فيه »‌[7]

ترجمه :‌‌ «‌هر گاه مسلمان بميرد و بر جنازه او چهل مرد كه شرك نمي ورزد نماز بگذارند خداوند شفاعت (‌دعاء)‌آنها درباره وي را مي پذيرد »‌

در اين حديث شريف دعا كننده به شافع معرض شده است و اين را مي رساند كه دعا كردن براي برادر مومن در حال ممات او در حقيقت شفاعت كردن از او مي باشد اما مطلب دوم ما گفتيم كه در خواست شفاعت همان در خواست دعا است و در خواست دعا براي مومنين يك كار مستحبي است چه رسد به نبي اكرم كه گل سر سبد عالم خلقت است و حتي وهابيها  هم اين در خواست دعا را رد نكرده اند پس با اين بيان بايد بگوييم كه در خواست شفاعت هم اشكالي ندارد . توضيح آن كه آيات زيادي دلالت دارد كه در خواست دعا از پيامبر اكرم اشكالي ندارد نظير آيه :

«‌و لو انهم إذ ظلموا انفسهم جاووك فاستغفر و الله واستغفر لهم الرسول لوجد و الله تواباً رحيماً »[8]‌. همچنين سيره صحابه اين بوده كه در حال حيات و ممات از پيامبر اكرم كه بالاترين شفاعت را در روز قيامت دارد ،‌در خواست شفاعت مي كردند ،‌محدن معروف «‌ترمزي »‌نويسنده يكي ازا صحاب اهل تسنن از انس نقل مي كند :‌

«‌سالت النبي أن يشفع لي يوم القيامه فقال أن فاعل قلت فاين أطلبك فقلل علي الصراط »‌[9]

ترجمه :‌ «‌از پيامبر در خواست كردم كه در روز قيامت در حق من شفاعت كند وي پذيرفت و گفت شفاعت خواهم كرد گفتم كجا تو را پيدا كنم فرمود كنار صراط »‌

ابن عباس مي گويد :‌هنگامي كه امير المومنين از غسل و كفن پيامبر فارغ شد روي او را باز آمده است .

«‌بابي انت و امي طبت حياً و طبت سياً‌... و اذكرنا عدد ربك ...»‌[10]

ترجمه :‌ «‌پدرو ماردم فداي تو ،‌در حال حيات و ممات پاك و پاكيزه هستي ...از ما پيش پروردگار خود يادي بفرما .....»

با اين توضيحاتي كه داده شد مسئله كاملاً روشن مي گردد و مي فهميم كه اولاً‌د رخواست شفاعت همان در خواست دعا است و رد خواست دعا هم از پيامبر اكرم و اوصياي او چه در حال حيات و يا سمات اشكالي ندارد چرا كه وقتي در خواست دعا در حال حيات صحيح باشد ديگر چرا در حال ممات صحيح نباشد ؟ و در نتيجه در خواست شفاعت كه نوعي دعا است هم نبايد اشكالي داشته باشد .

بررسي دلائل وهابيها بر رد در خواست شفاعت .

1-اولين دليل آن ها بر رد در خواست شفاعت اين است كه آن ها در خواست شفاعت را هوعي شرك در عبادت مي شمارند و مي گويند كه در خواست شفاعت پرستش شفيع است در پاسخ آنها بايد بگوييم كه عبادت به هر نوع خضوع و احترامي گفته نمي شود بلكه به نهايت ذلت و تواضعي گفته مي شود كه طرف را «الله »‌و رب و كاردان جهان آفرينش بدانيم . بنابراين چه طور مي توان گفت : كه كساني كه از شفيعان درگاه الهي طلب شفاعت مي كنند را مشرك خواند در حالي كه آنان ،‌شفيعان را جز بندگان مقربي چيزي ديگري نمي دانند و آنها را نه خدا مي نامند و نه كارهاي خدايي را بدون اذن او و خود سرانه به آنها نسبت مي دهند . به عبارت بهتر آنها مي گويند :‌شفاعت فعل خداست و فعل خدا را از غير او خواست را قبول داريم ومي گوييم اگر كسي اين چنين كند دچار شرك در اوهيت و ربوبيت شده است لكن وهابيها در تشخيص مصداق اين اصل دچار اشتباه شده اند . توضيح آن كه اصولا ً‌هر يك از كارها نسبت به فاعلش 2 صورت دارد :

1-آن كه يك كار و فعل را يك فاعل بدون آن كه از كسي كسب قدرت كند و از ديگري اذن بگيرد انجام مي دهد.

2-آن كه همان كار را يك فاعل با كسب قدرت از شخص بالاتر و بوسيله اذن او اين فعل را انجام دهد . كار اول كاري الهي و كار دوم كاري غير الهي و بشري است و اين است ضابطه كلي در شناخت فعل الهي و غير الهي پس فعل الهي مطلقاً ‌از قبيل شفاء‌،‌ارزاق و ... فعلي است كه فاعل در انجام آن نياز به ديگري نداشته باشد و فعل غير الهي فعلي است كه فاعل در انجام آن نياز به قدرت بالاتر از خود داشته باشد.

«‌حتي إذا جاء‌أحداكم الموت توفته رسلنا»‌[11]‌

ترجمه :‌ «‌آنگاه كه مرگ يكي فرا رسيد‌،‌فرستادگان ما جان آنان را مي گيرند»

با اين بيان مشخص مي شود كه كساني كه از اولياء‌خدا طلب شفاعت مي كنند فعل به معناي نخست را از آنها نمي خواهند بلكه آنها فعل به معناي دوم يعني شفاعت ماذون و محدود و به عنوان يك حق اكتسابي از آنها در خواست مي كنند كه در اين صورت فعل غير الهي از بشري خواسته شده است و هر كس هر چه قدر از لحاظ آكاهي از معارف اسلامي درجه پايين باشد آنان را كارگر دانا جهان و كار پردازان دستگاه تكوين و تشريع نمي دانند و خلاصه آن كه در خواست شفاعت ماذون و محدود در خواست فعل بشر از خود بشر است نه در خواست فعل خدا از غير او .

2-دومين دليل ضعيف آنها بر رد در خواست كردن شفاعت اين است كه مي گويند بت پرستان حجاز از اين جهت كه از بت ها طلب شفاعت مي كردند ،‌خداوند آنها را مشرك خواند چنان كه آيه شريفه بر آن دلالت دارد:

«‌و بعبدون من دون الله ما لا يطرهم و لا ينفعهم و يقولون هولاء شفعاء‌نا عند الله »[12]

بنابراين شفاعت خواهي نوعي شرك و پرستش شفيع خواهد بود . در پاسخ به شبهه آنان بايد گفت:

‌اولا: هرگز آيه در مقام اين بيان نيست كه شفاعت خواهي آنان دليل بر مشرك بودن آنها ست بلكه از اين جهت آنان را مشرك خوانده است كه بت ها ي خود را مي پرستيدند والا اگر شفاعت خواهي نوعي شرك بود ديگر دليلي نداشت كه علاوه بر جمله «‌يقولون هولاء شفعاءنا»‌جمله »‌يعبدون»‌را بياورد و اين كه اين دو جمله عطف بر يكديگر شده دليل بر اين است كه موضوع پرستش بت ها غير از شفاعت خواهي آنان است ، بلكه پرستش بت ها نشانه مشرك بودن و شفاعت خواهي از بت ها نشانه احمق بودن آنهاست .

ثانياً :‌اصلا فرض كنيد كه علت مشرك بودن بت پرستان همان شفاعت خواهي آنان است لكن بايد توجه شود كه شفاعت خواهي بت پرستان از بت ها از زمين تا آسمان با شفاعت خواهي مسلمانان از اولياء حق فرق مي كند . بت پرستان بت ها را درامر آمرزش گناه و شفاعت ،‌مالكان شفاعت و صاحب اختيار درگاه الهي مي دانستند و خداوند را از اين امور منفصل مي كردند در حالي كه مسلمانان از شفيعان الهي به عنوان يك عبد ماذون در خواست شفاعت مي كنند و اگر بخواهيم شفاعت خواهي را نوعي شرك تلقي كنيم ، شفاعت خواهي بت پرستان از مصداق هاي آن است نه شفاعت خواهي مسلمانان  كه نه تنها شرك نيست بلكه يكي ايز شئون توحيد است .

3-سومين دليل كه وهابيون به آن استناد كرده اند اين است كه در آيات قرآن كريم آمده كه در خواست حاجت از غير خدا حرام است :« فلا تدعو مع الله احداً »‌[13] «‌كسي را همراه خدا نخواند »‌هر گاه گفته شود كه دعوت غير خدا حرام است و ا زطرف ديگر اصل شفاعت مورد قبول باشد بايد بگوييم كه شفاعت را بايد از خدا خواست . گواه بر اين كه دعا نوعي عبادت و پرستش است اين آيه شريفه است «‌ادعوني استجب لكم إن الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين »‌[14]

ترجمه :‌ «‌مرا بخوانيد تا اجابت كنم كساني كه از پرستش من كبر ورزند  وارد دوزخ مي گردند»

و در كتاب هاي اخلاق وارد شده است :‌ «‌الدعا مخ العباده»‌«‌دعا كردن مغز پرستش است»‌.

جواب اشكال وهابيون اين است :‌

اولا :‌مقصود از دعا در «‌فلاتدعو»‌مطلق خواندن نيست بلكه منظور از آن تحريم دعوت پرستش غير خداست و اين است كه كسي را شريك خدا در پرستش و عبادت نكنيم گواه اين مطلب آيه 20 همين سوره است كه مي گويد «‌قل انما ادعو ربي و لا اشرك به احدا»‌[15] «‌بگو تنها پروردگارم را مي پرستم و كسي را شريك او قرار نمي دهم »‌.

ثانياً:‌ دعا معناي وسيعي دارد كه گاهي به معناي عبادت به كار مي رود مانند آيه و حديثي كه مستدل به آن اشاره كرده و اين دليل نمي شود كه هميشه دعوت و دعا خواندن را به معناي عبادت به كار
مي رود مانند آيه و حديثي كه مستدل به آن اشاره كرد و اين دليل نمي شود كه هميشه دعوت و دعا خواندن را به معناي عبادت در نظر بگيريم و حتي در خواست حاجت و دعاء از كسي به شكل معقول را شرك بدانيم بلكه اگر در عرض حاجت به سوي شخصي اگر آن طرف را به عنوان يك فرد غير مستقل و نيازمند به خدا در همه شئون در نظر بگيريم به هيچ وجه دچار شرك نشده ايم و اشكالي هم پيش نمي آيد .

4-چهارمين دليل كه يكي از ضعيف ترين دلايل آنهاست اين است كه مي گوسند به حكم آيه :
«‌قل لله الشفاعه جيمعاً»‌[16] شفاعت حق مختص خداست و در اين صورت در خواست شفاعت از ديگران معنايي ندارد .

پاسخ اين است كه مقصود از آيه شريفه اين است كه شفاعت اصالتاً حق خداست و هيچ كس اصالتاً از اين حق بهره اين ندارد ،‌بت ها هم نه عقل و دركي دارند و نه از مالكيت چيزي برخوردارند به طريق اولي نه اصالتاً‌ و نه ذاتاً از اين حق بهره اي  ندارد لكن خداوند متعال به هر كس كه شايسته باشد اين مقام را به صورت عارضي به آنها مي دهد ، همان طور كه آياتي كه در اين زمينه بود در بخش دوم گذشت .

5-آخرين استدلال آنان اين است كه در خواست شفاعت از اولياي الهي در اين جهان در خواست شفاعت از يك فرد مرده است كه حس شنوايي ندارد همان طور كه آيه شريفه بر آ» دلالت دارد.

 «‌انك لاتسمع الموتي و لا تسمع الصم الدعا اذا و لو مذبرين »‌[17]

ترجمه : «‌تو نمي تواني مردگان و كران را كه گوئي به سخن تو نمي دهند تفهيم كني (هدايت كني)‌»

قرآن در اين آيه مشركان را تشبيه به مردگان كرده و گفته همان همان طور كه مردگان قابل تفهيم نيستند مشركان هم قابليت تفهيم و هدايت ندارند و تو قادر نيستي آنها را هدايت كني و اگر مردگان قابليت سخن گفتن داشتند ديگر اين تشبيه ، تشبيه اشتباهي مي شد . آيه ديگر اين آيه شريفه است :

«‌انالله يسمع من يشاء‌و ما انت يهسمع من في القبور» [18]

ترجمه :‌ «‌خداوند هر كس را بخواهد تفهيم مي كند و تو نمي تواني افرادي را كه در گور نهفته اند اسماع نمايي »‌

پاسخ اين است كه اگر درست توجه شود در اين جا مسئله «‌شرك»‌كنار مي رود و مسئله «‌بيهودگي »‌ پيش مي آيد و اين در حقيقت به معناي پس گرفتن تمام ادعاهاي پيشين است اما آنان غافل اند از اين كه :

اولاً:‌ بنابر دلائل نقلي اولياي الهي مي ورزند مي باشند «‌و لا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتاً‌بل احياء عند ربهم يرزقون »‌. «‌افرادي كه در راه خدا كشته مي شوند مرده مي پنداريد بلكه آنان زندگانند كه در نزد خداي خود روزي داده مي شوند»‌. همچنين دلائل عقلي تجرد نفس از ماده پس از جدايي از بدن و بي نيازي آن از جسد مادي ايجاب مي كند كه روح انساني پس از مرگ باقي مي باشد و از حيات و ادراك خاصي برخودار باشد و فلاسفه بزرگ با دلائل ده گانه عقلي بقاء روح را ثابت كرده اند .

ثانياً‌ هدف از اين آيات اين است كه به پيامبر بگويد كه تو مستقلاً بدون استمداد از لطف الهي
نمي تواني مردگان را نداري . نه اين كه آيه مقصودش اين باشد كه تو مطلقا قدرت هدايت و تفهيم را نداري حتي در صورتي كه خد ا بخواهد بوسيله تو ديگران را هدايت و تفهيم كند . گواه روشن بر معناي مقصود جمله اي است كه در خود آيه دوم آمده است چرا كه در اين آيه پيش از آن كه بگويد «‌و ما انت بمسمع من في القبور »‌مي فرمايد «‌ان الله يسمع من يشاء‌»‌

ثالثاً :‌‌بر فرض كه گفتار ايراد كننده صحيح باشد لكن بايد توجه شود كه نتيجه آن در نهايت اين
 مي شود كه مردگان و جسد هاي در قبرها قابل تفهيم نيستند نه روح مي وزنده آنها كه باقي مي باشدند و در حقيقت بايد گفت طرف خطال ما آن ارواح پاك و زنده اي است كه با اجساد برزخي در جهان برزخ زندگي مي كنند كه سخن مي گويند و طلب شفاعت هم از خداوند مي كنند . اگر ما سلام
 مي كنيم و يا طلب شفاعت مي كنيم ، سر و كارها با آن ارواح پاك و زنده است نه اجساد نهفته در خاك .

[1] - نساء‌- آيه 116

[2] - اعلي – آيه 26

[3] - هود – آيه 107

[4] - أنبياء‌- آيه 28

[5] - فاطر – آيه 43

[6] - نجم – آيه 39

[7] - صحيح مسلم – جلد – 3 – صفحه 54

[8] - نساء – آيه 64

[9] - ينن ترمزي – جلد 4 – صفحه 42

[10] - نهج البلاغه – خطبه 230

[11] - انعام – آيه 61

[12] - يونس – آيه 18

[13] - جن- آيه 18

[14] - غافر- آيه 60

[15]  جن- آيه 20

[16] - زمر – آيه 44

[17] - نمل – آيه 80

[18] - فاطر – آيه 22

بخش پنجم :‌ «‌اقسام شفاعت »‌

فصل اول :‌شفاعت فقهي و كلامي :‌

شفاعت گاهي به صورت فقهي است و گاهي به صورت كلامي ، ‌شفاعت فقهي يعني آن كه شخصي در دنيا رابط و واسط شود تا منفعتي به خردي برسد و يا آن كه واسطه شود دفع ضرري از كسي شود چنين شفاعتي كه محور آن «‌فعل اختياري مكلف »‌است يا كار حسنه اي است و يا سيئه اي مي باشد اگر اين كار براي انجام دادن واجب يا مستحبي از جمله رسيدن نفع بر جامعه و يا دفع ضرر از آنها بود اين نوع كار واجب ي مستحب مي شود ولي اگر اين فعل مقدمه براي انجام كار حرام و يا مكروهي بود اين كارهم كه نوعي شفاعت است حرام يا مكروه مي شود . مثلاً براي تعطيل كردن حدود شرعي فردي از كسي شفاعت كند و...

آيه شريفه بر اين نوع از شفاعت دلالت دارد :‌

«‌من يشفع شفاعهً حسنهً يكن له نصيبٌ منها ومن يَشُفع شفاعهً شيئهًيكن له كِفلٌ منها و كان الله علي كل شيءمقيتاً»‌[1]

ترجمه :‌ «‌هر كه سبب كار نيكويي شود هم او نصيبي كامل از آن برد و هر كه وسيله كار قبيحي گردد از آن سهمي بسزا خواهد يافت و خدا بر همه اعمال مراقب است »‌.

اما شفاعت كلامي كه بحث كنوني عهده دار آن است كاري است كه در گرو بايد و نبايدهاي اعتباري قرار نمي گيرد مانند فعل خداوند و ملائكه و حضرات معصومين كه ظرف اين نوع مسائل اعتباري قرار نمي گيرند .

فصل دوم :‌ شفاعت تكويني و تشريعي .

شفاعت تكويني :‌ قانون عليت و معلوليت از اموال مسلحي است كه هر فرد ،‌حقيقت پذيري آن را قبول مي كند روي همين اصل ،‌جهان يك سلسله اسباب و مسبباتي است كه مانند حلقه هاي زنجير به هم پيوند خورده است ولي بايد به اين نكته توجه شود كه همه اين علت ها در عرض يكديگر مي باشند و بالاتر از همه اين جلوه ها و علت ها العللي ( الله )‌وجود دارد كه به اين جهان ماده هستي بخشيده است و اوست كه علل و معاليل و تأثير هر يك از علل ها را به وجود آورده است و در نظام آفرينش هيچ علتي بدون مشيت واردة‌ حكيمانه الهي مبدأ‌ اثري قرار نمي گيرد و تأثيري از خودشان
نمي دهد. با اين مقدمه مي گوييم كه يكي ازي معاني شفاعت در قرآن اين است كه هيچ علتي بدون اذن و مشيت الهي تأثيري ندارد و علت اين كه به اين توع ايز تأثير شفاعت گفته مي شود اين است كه علل طبيعي با اذن و مشيت الهي جفت و جمع مي شود تا معلول تحقق پيدا كند و همان طور كه در اوايل مقاله گفتيم شفاعت در لعت به معناي «‌جفت »‌است در قرآن به اين نوع از شفاعت اشاراتي شده است از جمله آية‌ذيل :‌

«‌إنَّ ربكم الله الذّي خلق السموات والارض في سته ايامِ ثم استوي علي العرش يدبر الأمر ما من شفيع إلّابعدِ اذنه ذلكم الله بكم فاعبدوه أفلا تذكّرون‌»‌[2]

ترجمه : «‌پروردگار شما خدائي است كه آسمان ها و زمين را در شش دوره آفريده سپس بر عرش قدرت مستولي گرديد ،‌امومر جهان آفرينش را تدبير مي كند ،‌بدون اذن او شفيعي وجود ندارد ،‌اين است خداوند كه پروردگار شما است او را بپرستيد چرا متذكر نمي شويد ؟»‌

بنابر احتمال قوي بايد منظور از شفيع در اين آيه همان معناي فوق باشد چرا كه سباق آيه بر آن دلالت دارد و اگر بخواهيم منظور از شفاعت را شفاعت اصطلاحي [تشريعي ] بدانيم با سياق و مضمون آيه سازگار نمي باشد .

همچنين احتمال دارد بخشي از قرآن را كه اختصاص به رد افكار بت پرستان مكه دارد را ناظر به اين توع از شفاعت بدانيم چرا كه مشركان مكّه قائل به شفاعت بت ها بودند و علاوه بر آن ، آن ها منكر معاد بودند به همين علّت مي توان استظهار كرد كه مشركان مكه بت ها را شفيعات و وسايط در ارزاق و نعمت هاي تكويني مي دانستند در مسائل تشريعي و حقوقي[3] .

شفاعت تشريعي :‌آيات و روايات متعدّدي بر اين نوع از شفاعت دلالت دارد كه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم واوصياي او مؤمنين را از جهنم نجات مي دهند كه ريشه اين آيات و روايات مربوط به تشريع است .

فصل سوم :‌«‌شفاعت تفضّلي [مغفرت ] و شفاعت رهبري [ عملي]‌»

شفاعت تفضّلي و يا مغفرت شفاعتي است كه شخص واسطه شود تا عبد گناهكاري بخشيده شود و يا علاوه بر آن ماية افزايش پاداش و ترفيع درجه او نيز باشد. بايد اين نكته را دانست كه در نظام آفرينش هميشه رحمت و سابقة‌الهي علاوه بر گامهايي كه خود انسان در جهت سعادت بر ميدارد ،‌مساعي انسان مي باشد و اين واقعيتي است در نظام هستي كه اصالت از آن رحمت و سعادت و رستگاري است و كفرو فسوقها و شرورها عارض و غير اصيل است به طور مثال در نظام هستي يكي از جلوه هاي رحمت الهي نمود تطهير است  در علوم تجربي ثابت شده كه دريا و درختان گازائيدريد  كربنك هوا را مي گيرند و جّو را تصفيه مي كنند و بر فرض آن كه اگر جوّ ‌و هوا بوسيلة‌درختان و درياها پاكسازي نمي شد زندگي هم در روي زمين محال مي شد . يكي ازديگر شواهد غلبه رحمت الهي بر غضب او اين است كه در نظام هستي اصالت از آن سلامتي و صحّت است و مرضها وبيماري ها استثنايي است و در دستگاه بدن نيرويي قرار دارد كه با ميكرب ها و اسباب بيماري ها مبارزه مي كند . مسئله مغفرت هم جداي ازي اصل رحمت الهي نيست و از همين اصل ناشي مي شود و تا آن جا كه قابليتي باشد تمام انسان هاي گناهكار را شامل مي شود .

و اما شفاعت رهبري و با عملي يعني اين كه انسان درپرتو كمك هاي ديگري ازگمراهي و در نتيجه از عذاب الهي نجات يابد  مثلاً پيامبران و امامان و قرآن ماية‌نجات انسان از شقاوت و بدبختي و عذاب دوزخ شدند و از اين جهت شفيعي از شفيعان الهي هستند در روايات اسلامي به اين نوع از شفاعت تصريح شده است.

قال رسول الله صليالله عليه و آله و سلّم :‌

« فاذا التبست عليكم الفتن كقطع  اليل المظلم فعليكم با القرآن فانه شافع مشفع و ماحل مصدق[4]»

ترجمه :‌ «‌هنگامي كه فتنه ها ، آسمان زندگي شما را بسان تيره هاي شب تاريك فرا گرفت ،‌به قرآن پناه ببريد زيرا قرآن شفاعت كننده ايست كه شفاعت او پذيرفته مي گردد و سعايت كنندهاي است كه سعايت او قبول مي شود »‌

همانا اين نوع ازشفاعت از مصادق حقيقي شفاعت است چرا كه تعاليم پيامبران و امامان باعمل و ايمان انسان ها ضميمه شده و باعث سعادت انسان مي شود و هيچ گونه مجاز گويي در اين خصوص وجود ندارد لكن اين نكته قابل ملاحظه است كه ظرف وقوع اين شفاعت در دنيا مي باشد نه در آخرتچرا كه تعاليم پيامبران و حضرات معصومين در اين دنيا است هر چند نتيجه آن در آخرت ظاهر
مي شود و روي اين اساس نمي توانيم آيات شفاعت را مربط به اين نوع از شفاعت بدانيم چرا كه آيات شفاعت دلالت كامل دارد بر اين كه مسئله شاعت در آخرت تحقق پيدا مي كند نه آن كه اصل شفاعت در اين جهان و نتايج آن در جهان ديگر باشد .

«‌يومئذِ لا تَنُفَعُ الشفاهُ إلّا من أذِنَ لهُ الرَحمن و رَضي له قولاً »‌[5]

«‌يا أيهاالَّذين آمَنوا أنْفِقُوا مِمّا رَزَقْناكم من قبل أن يَأْتي يومٌ لاَبيعٌ فيه وَلاخُله ٌو لا شفاعه ُ»[6]

كوتاه سخن آن كه هر چند شفاعت به معناي رهبري صحيح مي باشد لكن آيات شفاعت را در قرآن نمي توان ناظر به اين معني دانست .

بكي از دانشمندان محقق خواسته است كه ظرف اين نوع شفاعت را در آخرت تصوير كند از اين جهت موضوع «‌تجسم اعمال» ‌را پيش كشيده است و فرموده است همان طور كه اعمال انسان در جهان ديگر به صورت حقيقي خود در مي آيد روابطي كه در اين جهان بين انسان ها بوده در آن جهان صورت عيني پيدا مي كند و بعد بوسيلة‌اين مطلب مي گويد كه شفاعت يك نوع تجسم ارتباط بين عبد گناهكار و اوصياي الهي در اين دنيا مي باشد[7] .

ولي بايد گفت كه تجسم اعمال و روابط، در يراي ديگر باعث نمي شود كه ظرف تحقق شفاعت رهبري دگرگون شود و وقت تحقق آن عوض شود و چيزي كه هست آن چه را كه در اين عالم چه از لحاظ عمل و جه از لحاظ ارتباط در جهان ديگربه صورت ديگري جلوه مي كند و در حقيقت بايد گفت تجسم اعمال جز همان خود عمل در دنيا چيزي نيست ولكن تيرگي هاي مادي و طبيعي خود را از دست داده و به صورت ديگري جلوه مي كند و هيچ گونه نو آوري و فعل و انفعال تاره اي صورت
 نمي گيرد . [دقت كنيد] .

[1] - نساء‌ - آيه 85

[2] - يونس – آيه 3

[3] - البته بعضي قائل بهاين قول هستند كه شفاعت آن ها كه طلب مي كردند شفاعت  تشريعي مي باشد رأي مختار آن است كه مشركان مكه شفاعت تكويني را طلب مي كردند ولكن ديگر مشركان شفاعت تشريعي را مي طلبيدند .

[4] - اصول كافي- جلد 2- صفحه 599

[5] - طه – آيه 109

[6] - بقره – آيه 254

[7] - عدل الهب

براساس روايات ديني و تاريخ اديان هيچگاه بشر بدون پيامبر نبوده و همواره دين، يا فرهنگ باقيمانده از پيامبران، براي مردم هر زمان برنامه زندگي بوده است. يكي از آموزه هاي مهم پيامبران، درس «انديشيدن» بود; انديشيدن درباره جهان و ارتباط انسان با آن و با پديده هاي شگفت آن. پيامبران، هم به انديشه بشر شكل مي دادند و هم درس اخلاق و قانون در روابط اجتماعي را به آنها مي آموختند.

فلسفه يا ـ درستتر بگوييم ـ حكمت نتيجه درسهاي انبياء بود كه قرنها در دست روحانيون قديم پارس ـ كه به آنها مغ مي گفتند ـ و برخي مناطق شرق و خاورميانه، ترقي و رشد بسيار كرد و امروز به آن حكمت مشرقي يا اشراقي نام مي دهند.

بسبب فتوحات كورش و پادشاهان ديگر ايراني در حدود 5 قرن پيش از مسيح، اين فلسفه رواج بسيار يافت و از راه تركيه و سوريه كنوني به يونانیان ر حدود 5 قرن پيش از مسيح، اين فلسفه رواج بسيار يافت و از راه تركيه و سوريه كنوني به يونانیان و آتن و نقاط ديگر نفوذ كرد و كساني مانند طالس و فيثاغورس كه به ايران سفر كرده بودند آن را به نواحي غرب دنياي آنروز بردند و بعدها نيز با وجود ارسطو ـ كه مكتب ديگري بنام مشائين را تأسيس كرد و گويا سعي بر برهم زدن آن داشت ـ اين مكتب قرنها در رم و مصر و سوريه و نواحي ديگر باقي ماند تا در قرن دوم هجري (قرن 8 مسيحي) بدست مسلمين رسيد.

با آشنايي مسلمين با فلسفه اشراقي و مشائي يوناني و ترجمه كتابهاي آنان به عربي، فلسفه جهش و رشد چشمگيري پيدا كرد و هنوز يك قرن نگذشته بود كه فيلسوفان بزرگ ايراني ـ يعني فارابي و ابن سينا ـ آنرا به اوج خود رساندند. در قرون بعد نيز اين رشد بي سابقه ادامه داشت و فيلسوف اشراقي معروف بنام سهروردي (578 ـ 549 هـ / 1191 ـ 1153 م) و فيلسوف ديگر مشائي بنام نصيرالدين طوسي (672 ـ 597 هـ / 1201 ـ 1185م) از چهره هاي معروف اين دوره هاي سير فلسفه در ايران و اسلام مي باشند.

سبب اين رشد فوق العاده، وجود معارف و فرهنگي خاص و عقلي بود َدر آن، انديشه فلسفي از جمله شناخت خدا به نازك انديشي بسيار رسيده بود و همين سبب شد كه حتي پيش از ترجمه و آشنايي مسلمين با فلسفه، خود آنها مسائل و مكاتب فلسفي (بنام علم كلام) بسازند و مسائل مشكل فلسفي را طرح و بحث نمايند.

اين ويژگي قرآن و حديث بعدها ـ يعني در زمان عرفاي صوفي مسلمان و فيلسوف ما ملاصدرا و اساتيدش ـ باز خود را نشان داد و سبب گرديد كه دو مكتب مهم در تاريخ انديشه و فلسفه بوجود آيد: يكي مكتب تصوف و ديگري مكتب حكمت متعاليه (Transcendent Philosophy)، كه بوسيله ملاصدرا بوجود آمد.

بتعبير برخي از مورخان، فلسفه اي كه از ايران به غرب سفر كرده بود دوباره از طريق ترجمه مسلمين به ايران بازگشت و در دامن فلاسفه ايراني به رشد و بالندگي پرداخت.                                                             ملا صدرا رسماً فلسفۀ خود را حکمت متعالیه خواند و فلسفۀ وی به همین نام مشهور شد. مکتب صدرا المتألهین از روشی شبیه مکتب اشراقی است. یعنی به استدلال و کشف و شهود توأماً معتقد است،ولی از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است.

در مکتب صدرا بسیاری از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق ، یا مورد اختلاف فلسفه و عرفان ،یا مورد اختلاف فلسفه و کلام برای همیشه حل شده است .فلسفۀ او یک فلسفۀ اتقاطی نیست،بلکه یک نظام خاص فلسفی است که هر چند روشهای فکری گوناگون اسلامی در پیدایش آن مؤثر بوده اند باید آن را نظام فکری مستقلی دانست.

بخش اول :

هویت               فلسفۀ اسلامی

فصل اول:   سیر فلسفه و تفکر از زبان قرآن                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              

علامه طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان[1] بحث جامعی پیرامون این موضوع نموده اند که به اختصار بیان می شود:حیات انسان، نوعی حیات فکری است و لازمۀ حیات فکری، استواری آن بر مبنای تفکر صحیح است. به طوری که استقامت حیات، به اندازه بهره وری از فکر استوار است. اذا کتاب خداوند تذکر می دهد که نور و ظلمت مساوی نیستند و بهترین سخن را متابعت کنیم. راه قرآن هم راه فکری است. « إنَّ هذَا القُرآنَ یَهدی لِلّتی هیَ أقوَم[2] » و صراط مستقیم هم راه بی اختلاف و بی تناقض است. این روش فکری صحیح در قرآن معین نگشته است بلکه به عقول و نیروهای موجود در جان ما حواله داده است. این است که ما را در بیشتر از 300 آیه به تفکر و تعقل فرا خوانده است. خود آن هم روش استدلال را به پیامبر می آموزد، می گوید:

« قُل فمَن یَملِک مِنَ الله شیئاً إن أرادَ أن یهلک المَسیح »[3] بگو کدام قدرت می تواند کسی را از قهر و قدرت خدا نگه دارد. اگر خدا بخواهد عیسی بن مریم و هر که در روی زمین است همه را هلاک کنند. »

حتی یک آیه در مورد امر به ایمان کورکورانه نداریم، بلکه تمامی آیات احکام و تکالیف را مدلل ساخته اند، به عنوان مثال می فرماید: « إنّ الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر » و ... ما این راه را، راه فطرت می دانیم و انکار آن را انکار بدیهیات می دانیم.

در هرچه شک کنیم در این مسئله تردید نداریم که یک سلسله حقایق خارجی، جدا از رفتار ما وجود دارد و وقتی بخواهیم به آنها برسیم ، دست به دامان قضایای اولیه بدیهی ( که به تفکر نیاز ندارد ) می زنیم و نیز از طریق قضایای دیگری که لازمه بدیهی است و با یک ترکیب فکری مخصوص ، مقصود خویش را به دست می آوریم. مثلاً می گوییم « الف » با « ب » مساوی است و « ب » با « ج » مساوی است ، پس « الف » با « ج » مساوی است.

این قضایا بدیهی است و فطرت سالم آن را انکار نمی کند مگر این که به عیبی در عقل، یا به هم ریختگی در فهم مبتلا شده باشد، از این رو وارد کردن اشکالات بر فلسفه و منطق نیز بی اساس است.

اما فلسفه :

ترجمه علوم پیشین از منطق و ریاضیات و طب گرفته تا الهیات از زمان بنی امیه شروع شد و در اوایل دوران  بنی عباس تکمیل شد و صدها کتاب از زبان یونانی ، رومی ، هندی ، فارسی ، سریانی ، به عربی ترجمه گردید و سپس به نظریات مستقل تبدیل شد و خشم علماء را برانگیخت ، به ویژۀ حمله دهری ها ، مانوی ها و طبیعی ها به دین و اصول موضوعه و فرضیه های گوناگونی چون هیئت بطلمیوسی ، تعدد قدما ، تناسخ و ... موجب گشت عده ای به نبوت را انکار کنند.

و این بود که فقهاء و متکلمین آنها را دور و پراکنده ساختند. متوکل عباسی کتاب های آنها را از میان برد و نزدیک بود کاملاً منقرض شوند تا این که معلم دوم ، ابو نصر فارابی ، ابن سینا و سپس مشاهیر فلسفه چون ابن مسکویه و ابن رشد آن را تجدید نمودند و بدین وسیله فلسفه گاه قوی و گاه ناتوان می شد.

  فصل دوم :  آیا فلسفۀ اسلامی داریم؟

سؤال اصلی این مقال آن است که : آیا فلسفۀ اسلامی موجود است و هویتی اصیل و واقعیتی مستقل دارد یا نه ؟     در وهلۀ اول ممکن است این سؤال ، شگفت انگیز و تا حدی نامربوط جلوه کند ، چرا که وجود کتاب های فراوان و آثار و تاریخ های فلسفه و مکاتب فلسفی در جهان اسلام ، ما را از این بحث بی نیاز می کند ؛ اما اگر به مبانی بحث بازگردیم ، دست کم اسن سؤال را قابل تأمّل و دقت می یابیم.

کسانی که هویت فلسفۀ اسلامی را نفی کرده اند از چند جهت بدین نتیجه رسیده اند :

برخی اصولاً تقسیم بندی فلسفه را بر اساس مرزهای دین یا جغرافیایی در علمی که صرفاً مبتنی بر برهان و استدلال عقلی است ، ناروا دانسته و گفته اند : همان طور که نمی توان علوم صرفاً عقلی نظیر ریاضیات یا علوم ناظر به واقع محسوس مانند مکانیک یا فیزیک را به اسلامی و غیر اسلامی و یا شرقی و غربی تقسیم کرد ، فلسفه را نیز باید علمی فراتر از مرزهای جغرافیایی و آیین ها دانست ؛ یعنی علمی که هستی و نفس واقعیت را موضوع خود قرار داده و صرفاً با پای بندی به برهان و با صرف نظر از هر پیش فرضی به کاوش دربارۀ حقیقت می پردازد.

گروهی دیگر فلسفۀ مضاف به دین ( اعم از اسلامی و یهودی و مسیحی ) را ترکیبی نامتناجس دانسته و آن را نقض غرض ، غلتیدن به دامان کلام و خروج از فلسفه دانسته اند ، از این جهت به نفی هرگونه فلسفۀ اسلامی ، مسیحی و یهودی قائل شده اند. ژیلسون به نقل از این گروه چنین نقل می کند : « فلسفه در این راه به احتجاج و کلام می انجامد و اگر فلسفه حقیقی است نمی توان آن را به دین مسیحی منحصر دانست. »[4]

برخی دیگر و مشخصاً بعضی مستشرقین ، نه همۀ فلسفه های مضاف به دین یا مرزهای جغرافیایی ، بلکه تنها فلسفۀ اسلامی را فاقد اصالت و استقلال دانسته اند ؛ یعنی در عین حال که به فلسفۀ یونانی یا مسیحی قائلند ، فلسفۀ اسلامی را چیزی جز دنباله روی ترجمه های یونانی فلسفۀ ارسطو و افلاطون نمی دانند.[5]

گروهی دیگر که از دیدگاه فلاسفۀ علم به مسئله می نگرند فلسفۀ اسلامی را به لحاظ موضوع ، روش و هدف با متافیزیک یا فلسفۀ اولی متباین دانسته اند ، با این توضیح که هدف فلسفه حقیقت یابی است و هدف آن چه فلسفۀ اسلامی نامیده اند اثبات عقاید اسلامی ؛ موضوع فلسفه حقیقت هستی و انحای آن است و موضوع فلسۀ اسلامی به عقل و نقل هر دو استناد می شود. ایشان بدین وجه فلسفۀ اسلامی را به کلام تأویل برده اند.

گروه دیگری نیز فلسفۀ دینی را بر اساس انکار امکان تحقق فلسفۀ اولی « مرام کانت » مستحیل شده اند. به هر حال برای حصول نتیجه در این بحث ابتدا باید چند نکته را مدّ نظر قرار دهیم :

1ـ گمان نمی رود که بحث و نزاع بر سر نام گذاری فلسفه ای خاص به اسلامی یا غیر اسلامی ثمری داشته باشد چون نامگذاری امری قراردادی است و امور اعتباری قابل تصدیق و تکذیب نیستند پس این نامگذاری می تواند امری ممکن باشد.

2ـ فلسفه را به دو نحو ثبوتی ( آرمانی ) و اثباتی ( در واقع ) می توان در نظر گرفت: فلسفه در معنای نخست ، فلسفه ای ایدئالی است که بر حسب تعریف دانشی است دربارۀ هستی و احکام کلی آن که به شیوه ای کاملاً عقلی و صرفاً برهانی بحث می کند ، بدون هرگونه پیش داوری و بدون نیاز به اصول موضوعه و صرفاً بر پایۀ اصول متعارفه و قواعد منطق اثبات می کند. این فلسفه همان غایتی است که همۀ فلسفه های بعد یونان باستان برای رسیدن به آن تلاش می کنند ، اما این که همۀ نحله ها و مکاتب در رعایت قیود مذکور توفیق داشته اند یا نه؟ بحثی است که ما را به عالم اثباتی فلسفه می کشاند و مراد از آن جریان تحقق و تدوین فلسفه و پیدایش نحله های مختلف فلسفی و آثار و مکتوبات گوناگون فلسفی در طول تاریخ با زوایای دید متباین و روش های بحث متفاوت و احیاناً اهداف گوناگون است. بنابراین هیچ نحله ای نمی تواند ادعای عدم تخطی از اصول و شروط مذکور را داشته باشد. چرا که کمابیش در هر مکتب فلسفی احتمال رخ دادن خطای منطقی ، به کارگیری اصول موضوعۀ نادرست و ... می باشد ، بنابراین منجر به اخراج تمامی نحله های فلسفی یا فیلسوفان از فلسفه خواهد شد. ما در عالم تحقق خارجی فلسفه قرار داریم و جز با تکیه بر مبنایی فلسفه نمی توانیم مبنایی دیگر را رد. کنیم به همین جهت ، می توان گفت که در صورت ارائه ملاکی واحد برای جواز اضافۀ پسوند دین و نژاد وتلاش جمعی از دانشمندان که در طی روندی خاص علمی را رشد داده اند و به شرط رعایت همه جانبۀ آن ملاک این گونه انتساب بلا مانع است هرچند با عکس العملهایی مواجه شده باشد.[6]

3ـ دین و مشخصاً اسلام را می توان بنا بر پیشنهاد برخی محققان[7] به سه درجه تقسیم کرد:

الف) دینی که عبارت است از محتوا و متن کتاب و دیگر منابع اصیل دین ، نظیر سنّت که در ادیان آسمانی مانند اسلام حاکی از ما به ازای معارف واقعی ( تکوینی ) و احکام و قوانین دین در علم الهی و لوح محفوظ است.

ب) دین یعنی مجموع شروح ، تفاسیر ، تبیین ها در باب قرآن و احادیث است و شامل نحله های مختلف و آثار کلامی ، فلسفی ، عرفانی و ... می شود.

ج) دین یعنی آن چه دین داران مطرح کرده اند یا به عنوان دین در تاریخ مطرح شده ، یعنی مجموع آداب ، تمدن ، فرهنگ عام متدینان و... به انضمام آثار دنیایی که بر آن افعال مترتب شده است.

این تقسیم برای این اهمیت دارد که منظور از اسلام را در واژۀ « فلسفۀ اسلامی » دانست که نسبت به هر کدام از معانی ، احکام متفاوت است. بنابراین از سه مرتبۀ مزبور مرتبۀ اول را می توان جنبۀ ثبوتی دین دانست که در ادیان الهی و به ویژه اسلام امری است ثابت ، متعالی ، مقدس و دو مرتبۀ دیگر اثباتی اند.

4ـ طبیعی است که در مورد همۀ نحله ها و مکاتب موجود در فلسفه در بُعد اثبات نیز نمی توان حکم واحدی داد ، چرا که فلسفه های ماقبل کانت را ، یعنی متافیزیک و ما بعد الطبیعه سنتی که موضوع آن وجود و هستی است ، هدف آن شناخت حقیقت و مسائلش احکام کلی وجود و روش ، برهانی و عقلی صِرف ، نمی توان در ردیف فلسفۀ مابعد کانت دانست که موضوع بحث آن ادراک بشر و ذهن یا زبان اوست و یا وجود بشر ( از فلسفه های اگزیستانس ) و هدف آن تعیین ارزش و حدود ادراک یا تنقیح زبان آدمیان یا تحلیل هویت بشر است.[8] و مسائل آن پیرامون منابع ، ابزار و معیار شناخت بشری است و روش آن از توصیفی گرفته تا تحلیلی و از منطق گرفته تا روان کاوی می باشد.

پس از بیان مقدمات مذکور می توان به اصل بحث پرداخت، بدین تفصیل که

الف: در مرحله نخست باید نسبت فلسفه را در مقام ثبوت با هر یک از مراتب دین ، یعنی دین 1و2و3 تعیین کرد. در مورد دین2 (دین فیلسوفان و عارفان) و دین3(آثار دینی متدینان) باید گفت که فلسفه ایده آل را آنچنان که باید باشد، نمی توان حاصل عمل فیلسوفان دانست. از منظر برون دینی و روش شناسانه؛ فلسفه در مقام ثبوت به عنوان یک فن و رشته علمی با دین 1 نیز نسبتی نخواهد داشت؛ چرا که دین 1 وفلسفه در مقام ثبوت در رویکرد، موضوع، روش و هدف، متفاوت اند، بدین وجه که رویکرد دین به جهان خدا نگر و رویکرد فلسفه وجود نگر است، هر چند فلسفه می تواند در نهایت، به خدا محوری ختم شود، بدین جهت خداشناسی نقطه آغاز دین است ، اما چه بسا جزو مراحل پایانی فلسفه باشد. هدف دین هدایت بشر یا ایجاد تحول معنوی در صفات و رفتار او یا اعطای آرامش و سعادت به اوست، امّا هدف فلسفه تنها شناخت حقیقت است.

ابعاد بشری که دین با آنها سر و کار دارد، اعم از عقل ، قلب ، اخلاقیات ، ارتباط انسان با خدا و حتّی روابط اجتماعی آنهاست امّا فلسفه تنها با عقل و قوّه ادراک کلّیات بشر سر و کار دارد.

فلسفه خود را محدود به امور عقلی و کاوش پذیر از جانب خرد انسان می داند ، امّا دین علاوه بر آن به بیان امور فرا عقلی و مورد نیاز انسان نیز می پردازد. علاوه بر آن در روش ، زبان و هدف نیز متفاوتند.

امّا این همه منافاتی با انطباق حقایق مطرح شده در دین 1 و حقایق قابل تحصیل توسط استدلال و برهان فلسفه ثبوتی ندارد ، بلکه از منظر درون دینی باید حکم به انطباق مفاد آن دو کرد.[9]

ب : در مرحله بعد باید نسبت فلسفه را در مقام اثبات با مراتب سه گانه دین معیّن کرد . در این باره می توان گفت که نسبت فلسفه در مقام اثبات با دین 2 و 3 غیر قابل انکار است ؛ یعنی قطعاً فلسفه روئیده در بستر فرهنگ و تمدّن اسلام متأثر از عقاید دینی و معارف مطرح در دین است و در محیط دین داران نوعی فلسفه به منصه ظهور رسیده که مفاهیم دینی و عقلی در آن به هم گره خورده است ، به نحوی که به تعبیری فلسفی از دین یا بالعکس به نوعی تعبیر دینی از فلسفه ختم شده است .

به هر حال فلسفه ای که در جهان اسلام رشد و نمو یافته از این حیث می توان منسوب به اسلام دانست و اسلامی نامید .

امّا نسبت فلسفه اثباتی را با دین 1 ، به نحوی که فلسفه ای مربوط به صریح  اسلام شود ، آنچنان که در علم الهی است ، با توجّه به عدم دسترسی تامّ و تمام ما به اصل دین به نحو قضیّه کلّیه و در همه موارد ، نمی توان تصویر نمود و درباره آن داوری نمود.

 1 ـ تفسیر المیذان   ج5     ص414

2ـ اسراء      آیۀ 9

3ـ مائده       آیۀ 17

[4] ـ اتین ژیلسون,روح فلسفه قرون وسطی ص 14

[5] ـ ارنست رنان و گوتیه از زمرهء این گروهند.(ر.ک:ابراهیم مدکور,دربارۀ فلسفه اسلامی,ترجمۀ آیتی ص9)

[6] ـر.ک:ابراهیمی دینانی، مقالۀ فلسفۀ دین در نیایش فیلسوف

[7] ـ مصطفی ملکیان « سخنی در چند و چون اسلام و لیبرالیسم » کیان شماره 48 ، ص13

1 ـ به تعبیری میتوان سیر فلسفه را در غرب از هستی شناسی و خدا شناسی و شناخت شناسی و از آن جا به فلسفۀ تحلیل منطقی و در نهایت به معنا شناسی و تحلیل زبانی دانست . این سیر در غرب به فلسفه های اگزیستانسیالیستی ( اصالت وجود بشری ) منتهی شده است .

2- ر.ک : علی و فلسفه الهی       نوشته علّامه طباطبائی   ترجمه سید علوی ص 12

فصل سوم :  ارتباط فلسفۀ اسلامی با فلسفۀ یونان

بعد از اینکه هویت فلسفۀ اسلامی اثبات شد باید به این مطلب پرداخته شود که رابطۀ بین فلسفۀ اسلامی با یونان چیست؟ زیرا که محل خدشۀ برخی نیز گردیده است؛ شهید مطهری « معتقد است که ترجمۀ آثار فیلسوفان یونانی موجب شد تا متفکران اسلامی به بحث و بررسی پیرامون آنها بپردازند. این متفکران، مقلّد صِرف باقی نماندند؛ بلکه تلاش کردند تا اولاً ، آرای یونانیان را در بوتۀ نقد و بررسی قرار دهند و ثانیاً، ابداعات و ابتکارات را از خود بر جای گذارند. »[1]

در مقام مقایسۀ میان مسائل فلسفی که در جهان اسلام و یونان مطرح شده، تقسیم بندی چهارگانۀ زیر ارائه می شود؛

1ـ برخی از مسائل به همان صورتی که در یونان باستان وجود داشت ، در فلسفۀ اسلامی باقی ماند. در این مسائل ، متفکران اسلامی تابع یونانیان بودند و تغییرات چندانی در آنها ایجاد نکردند. مانند علل اربعه ، تقسیمات علوم به نظری و عملی، تقسیم قوای نفس و مقولات ده گانه ارسطویی. البته در این مسائل، فیلسوفان اسلامی اظهار نظرهایی کردند ، ولی در مجموع ، چهره و قیافه آن مسائل به صورت آغازین خود باقی ماند.

2ـ برخی از مسائل فلسفۀ یونان به وسیلۀ متفکران اسلامی تکمیل شد. این فیلسوفان مبانی دقیق تری برای برخی مسائل فلسفی بیان کردند و آنها را مستدل ساختند؛ مانند « مسئلۀ امتناع تسلسل، تجرّد نفس، اثبات واجب ، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول ، جوهریت صور نوعیه از این ردیف مسائل اند. »[2]

3ـ فیلسوفان اسلامی، محتوای برخی مسائل فلسفی را که در یونان مطرح بود ، دگرگون کردند. برخی از این مسائل به قدری تغییر کرد که گویی به یک مسئلۀ جدید تبدیل شد. نظریۀ مُثُل افلاطونی نمونه ای از این قبیل مسائل است. نظریۀ مثل مورد انتقاد ابن سینا قرار گرفت ، اما شیخ اشراق ومیرداماد آن را تأیید کردند. حتی ملاصدرا هم از آن دفاع کرده و نظر بوعلی را نقد می نماید. بنابراین فرق های اساسی بین آنها وجود دارد و از طرفی طرز تلقی آنها هم که این نظریه را پذیرفتند متفاوت است.

4ـ یک سلسله مسائل فلسفی در جهان اسلام مطرح شد که اصلاً در فلسفۀ یونان سابقه ندارد. برخی از این مسائل ، ستون فقرات فلسفۀ اسلامی را تشکیل می دهند. مثلاً شهید مطهری قائل هستند که مسئلۀ وجود در فلسفۀ اسلامی تطور و تنوع بسیار یافت در فلسفۀ یونان فقط مسئلۀ بداهت وجود و اشتراک معنوی آن مطرح بود اما در فلسفۀ اسلامی به 12 مسئله رسید.

در منطق نیز برخی نوآوریها به وسیلۀ فیلسوفان و منطق دانان اسلامی صورت گرفت ، از قبیل تقسیم علم به تصور و تصدیق ، اعتبارات قضایا، قیاس به اقتدانی و استثنائی، تفکیک قضیه سالبه الطرف از معدولة الطرف.

مسائل فلسفۀ یونان علاوه بر تحولاتی که در فلسفۀ اسلامی پیدا کرد، تغییراتی نیز در شکل و صورت و تنظیم آنها به وسیلۀ متفکران اسلامی صورت گرفت ، که نمونه ای از آنها عبارتند از:                                              الف) برخی از مسائل که جزء منطق یا طبیعیات بود، در دورۀ اسلامی در قلمرو فلسفۀ اولی قرار گرفت. مثل مقولات که در ابتدا ابن سینا به تبعیت از ارسطو، فقط آن را در مورد منطق مورد بحث قرار داد. ولی فلاسفه بعدها آنها را در فلسفۀ أولی نیز مورد بحث و بررسی های فلسفی قرار دادند.

ب) بحث حرکت را ارسطو و ابن سینا در طبیعیات مطرح کردند، آن هم با این جهت که حرکت از عوارض جسم طبیعی است، اما ملاصدرا با توجه به حرکت جوهریه آن را در فلسفۀ أولی مطرح ساخت، ملاصدرا اثبات کرد که حرکت از تقسیمات اولیۀ موجود بما هو موجود است، نه از تقسیمات ثانویۀ آن ، همان گونه که می توان گفت وجود یا ممکن است یا واجب ، می توان گفت وجود یا ثابت است یا متغیّر و هرتغییری همراه با حرکت است.

ج) مباحث نفس را ارسطو و به تبع او ابن سینا در طبیعیات مورد بحث قرار دادند، اما ملاصدرا برخی از مسائل آن را در فلسفۀ اولی مطرح کرد و به خوبی نشان داد که برخی از مسائل نفس مربوط به هر دو حوزۀ طبیعیات و فلسفۀ اولی باشد.                                                                                                                                                                                       

بخش  دوم:

ساختارشناسی مکتب فلسفی ملا صدرا

(در دو بُعد برون ساختاری و درون ساختاری)

1. فصل اول : مباحث مقدماتی                                                                                                                                                                                                                  1ـ1 نگاهی تاریخی بر بحث اصالت وجود                                                                                                                                                 پیش از فارابی تقریباً همۀ مباحث فلسفی بر محور ماهیت، دور می زد و دست کم به صورت ناخودآگاه، مبتنی بر اصالت ماهیت می شد و در سخنانی که از فلاسفۀ یونان، نقل شده نشانۀ روشنی بر گرایش به اصالت وجود به چشم نمی خورد. ولی در میان فلاسفۀ اسلامی مانند فارابی، ابن سینا، بهمنیار و میرداماد، چنین گرایشی مشاهده می شود بلکه تصریحاتی نیز یافت می شود                             .                                                                                                                                                      از سوی دیگر، شیخ اشراق که عنایت خاصی به باز شناسی اعتبارات عقلی، مبذول می داشت در برابر گرایش اصالت وجودی نیز موضع می گرفت و می کوشید با اثبات اعتباری بودن مفهوم وجود، آن گرایش را ابطال کند هرچند در سخنان او مطالبی یافت می شود که با اصالت وجود سازگار است و با قول به اصالت ماهیت، توجیه صحیحی ندارد.

به هر حال، صدر المتألهین نخستین کسی بود که این موضوع را در صدر مباحث هستی شناسی مطرح ساخت و آن را پایه ای برای حلّ دیگر مسائل قرار داد. وی می گوید: « من خودم نخست قائل به اصالت ماهیت بودم و سخت از آن، دفاع می کردم تا اینکه به توفیق الهی به حقیقت امر پی بردم. »[3]

او قول به اصالت وجود را به مشائین، و قول به اصالت ماهیت را به اشراقیّین، نسبت می دهد. ولی با توجه به این که موضوع اصالت وجود قبلاً به صورت مسئلۀ مستقلی مطرح نبوده و مفهوم آن کاملاً بیان نشده بوده است به آسانی نمی توان فلاسفه را نسبت به آن به طور مشخصی و قطعی دسته بندی کرد و مثلاً قول به اصالت وجود را از ویژگی های مکتب مشائی، و قول به اصالت ماهیت را از خصایص مکتب اشراقی به شمار آورد. و به فرض این که این گروه بندی هم صحیح باشد نباید فراموش کرد که اصالت وجود از طرف اتباع مشائین هم به گونه ای مطرح نشده که جایگاه راستین خود را در مسائل فلسفی بیابد و تأثیر آن در دیگر مسائل، روشن گردد بلکه ایشان هم غالباً مسائل را به صورتی طرح و تبیین کرده اند که با اصالت ماهیت ، سازگارتر است.[4]

در ادامۀ بحث چنین باید گفت که مسئلۀ اصالت وجود از نظر تاریخی سابقۀ بسیار دارد. و نیز از بررسی فلسفۀ اشراقی ایران باستان و حکمای پیش از زمان ارسطو چنین بر می آید که این اصل به صورت نظریۀ خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و دارای تحقق خارجی می دانسته اند و از ماهیت سخنی نبوده مگر به عنوان شیء یا ماده و عنصر جهان.

اهمیت طرح این مسئله در فلسفۀ ملاصدرا عملی کردن آن و اثبات آن با دلایل فلسفی است که مخصوص خود اوست و پاسخگویی به دلایلی که مخالفان داشتند.

اثبات فلسفی اصالت وجود، انقلابی در فلسفه بود و توانست آن را در جایگاه واقعی خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را برای حل مسائل دشوار و پیچیده فلسفه باز کند. فلسفۀ مشائی با محور قرار دادن « موجود » به جای « وجود » قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهی قرار داده، همان گونه که هیئت بطلمیوسی برای علم هیئت و نجوم فراهم ساخته بود.

اهمیت نقش محوریت وجود به جای موجود، همان کشفی بود که هایدگر در غرب، چهار قرن پس از ملاصدرا بدان رسید[5] و فلسفۀ خود را بر آن نهاد هر چند به گمشدۀ خود به شکل کامل دست نیافت.

2ـ1 اصالت وجود صدرایی و مکاتب غربی                                                                            اشاره کردیم که فردی به نام هایدگر در غرب پس از چهار قرن بعد از ملاصدرا به تئوری او دست پیدا کرد البته باید گفت تحت تأثیر ملاصدرا قرار گرفت، در دو قرن اخیر نیز مکاتبی در اروپا به شهرت رسید که به آنها اگزیستانسیالیسم نام داده اند. باید دانست که کلمۀ « اگزیستانس » در این مکاتب ( جز در مکتب هایدگر ) به کلی با وجود و اصالت وجود در فلسفۀ اسلامی و مکتب ملاصدرا فاصله و فرق بسیاری دارد.

و یکی از نقاط فرق آن دو آن است که آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستی کل و کل جهان هستی را.

این مکاتب علی رغم تفاوتهای مهمی که با هم دارند در برخی خصوصیات مشترک هستند. اگزیستانسیالیسم « وجود » را بر « ماهیت » مقدم می داند اما مقصود آنها از وجود همان هستی عامیانه و عرفی است که همه کس آن را بر زبان می آورند و معنی « تأخر ماهیت » در نظر آنها، آن است که انسان به سبب اختیار و آزادی همواره و در طول زندگی به ماهیت خود شکل می دهد و خود را می سازد و با مرگ انسان ماهیت او شکل نهایی خود را می یابد.                                                                                                                                              بنابراین اعتقاد، روشن می شود که مقصود آنها از ماهیت همان ماهیت فلسفی نیست بلکه مقصودشان شخصیت انسان است، عکس العملهای انسان در برابر دو راهیهای زندگی و اضطرابها و ترسها و غمها و رنجهاست که هم وجود او را ثابت می کند و هم شخصیت و ماهیت او را.

در این میان سخنان هایدگر قدری آشناست ولی می توان گفت که وی در پی شناخت وجود نیست بلکه در پی یافتن گمشده ای هزار چهره است که با وجود در عرفان و فلسفه اسلامی فرق دارد. و در مقایسه با مکتب ملاصدرا مقدماتی و ناقص است و اشکالات زیادی بر آن وارد است.

3ـ1  توضیح محلّ نزاع(بین اصالت وجود و ماهیت)

شکی نیست که هر موجودی که دارای مفهوم ماهوی باشد مفهوم مربوط ، بر آن حمل می شود چنانکه مفهوم « انسان » بر اشخاص خارجی ، قابل حمل است. همچنین شکی نیست که مفهوم وجود ( به صورت حمل اشتقاق ) بر هر موجود خارجی ، حمل می گردد و حتی در مورد خدای متعال هم که ماهیت ندارد می توان گفت : موجود است. و به عبارت دیگر : از دیدگاه عقلی ، هر موجود ممکن الوجودی دارای دو حیثیت است : یکی حیثیت ماهیت ، و دیگری حیثیت وجود. چنانکه فلاسفه گفته اند : « کلّ ممکن زوج ترکیبیّ ، مرکّب من ماهیّۀ و وجود. » و این همان مطلبی است که بارها اشاره کرده ایم که انعکاس واقعیتهای خارجی در ذهن به صورت قضیه ای است که معمولاً ( یعنی در امور ذی ماهیت ) از یک مفهوم ماهوی و مفهوم وجود ، تشکیل می یابد.

در چنین مواردی اگر فرض شود که در ازای هر یک از این دو مفهوم ، یک حیثیت عینی و خارجی ، وجود دارد یعنی مفهوم ماهوی از یک حیثیت عینی ، و مفهوم وجود از حیثیت عینی دیگری حکایت می کند که در خارج با یکدیگر ترکیب شده اند و به دیگر سخن : ترکیب موجود از وجود و ماهیت ، ترکیبی خارجی و عینی است معنای این فرض آن است که هم ماهیت ، اصیل است و هم وجود.

ولی این ، فرض صحیحی نیست زیرا اگر هر موجودی دارای دو حیثیت عینی باشد هر یک از آنها به صورت قضیۀ دیگری در ذهن ، منعکس می شود که مشتمل بر دو مفهوم است و باید در ازاء هریک از آنها حیثیت عینی دیگری را فرض کرد و این جریان تا بی نهایت ، ادامه می یابد و لازمه اش این است که هر موجود بسیطی مرکّب از بی نهایت حیثیتهای عینی و خارجی باشد !

و این همان مطلبی است که فلاسفه گفته اند که تغایر وجود و ماهیت ، تغایری ذهنی است « اِنّ الوجودَ عارضُ المهیّۀ تصوّراً و اتّحدا هویّۀ ».

یعنی عروض و حمل وجود بر ماهیت که مقتضی تعدد و تغایر آنهاست فقط در ظرف تصوّر ذهنی ، حاصل می شود و گرنه این دو حیثیت از نظر هویت خارجی ، با یکدیگر متحدند. پس نمی توان هم ماهیت را اصیل و دارای واقعیت عینی دانست و هم وجود را. چنانکه نمی توان هر دو را اعتباری انگاشت. زیرا بالآخره همین قضیه هلیّۀ بسیطه است که از واقعیت عینی حکایت می کند و ناچار مشتمل بر مفهومی است که در ازاء واقعیت عینی ، قرار می گیرد. پس امر ، دایر  است بین اینکه ماهیت ، اصیل باشد و وجود ، اعتباری و برعکس.

بنابراین ، طرح مسئله به صورتی که دارای دو فرض باشد مبتنی بر چند اصل است :

1ـ پذیرفتن مفهوم وجود به عنوان مفهوم اسمی مستقل ، و به اصطلاح ، پذیرفتن « وجود محمولی ». زیرا اگر مفهوم وجود ، منحصر در معنای حرفی و رابط در قضایا باشد جای چنین فرضی دربارۀ آن نیست که حکایت از واقعیت عینی بکند و به قول صدر المتألهین دارای حقیقت عینی باشد ، و طبعاٌ چاره ای جز قول به اصالت ماهیت نخواهد بود.

2ـ پذیرفتن تحلیل موجودات امکانی به دو مفهوم وجود و مفهوم ماهوی. یعنی اگر کسی چنین بپندارد که مفهوم وجود چیزی جز مفهوم ماهیت نیست چنانکه از بعضی از متکلمین نقل شده که معنای وجود در هر قضیه ای همان معنای ماهیتی است که موضوع آن را تشکیل می دهد در چنین فرضی باز جای تردید بین اصالت ماهیت و اصالت وجود ، باقی نمی ماند و اصالت ماهیت ، متعیّن خواهد بود. ولی بطلان این فرض در درس بیست و دوم ، روشن گردید.

3ـ پذیرفتن اینکه ترکیب وجود و ماهیت ، ترکیبی ذهنی است و در متن خارج ، دو حیثیت متمایز ، وجود ندارد که یکی در ازاء مفهوم ماهوی و دیگری در ازاء مفهوم وجود ، قرار گیرد ، یعنی فرض اصالت هر دو ، فرض صحیحی نیست چنانکه بیان شد.

براساس این سه اصل ، مسأله به این شکل ، مطرح می شود که آیا واقعیت عینی اصالۀً در ازاء مفهوم ماهوی قرار می گیرد و بالعرض ، مفهوم وجود بر آن حمل می شود و یا برعکس ، اصالۀً در ازاء مفهوم وجود قرار می گیرد و بالعرض مفهوم ماهوی بر آن حمل می گردد؟ و به دیگر سخن : آیا واقعیت عینی ، مصداق با لذات ماهیت است یا وجود؟ بنابر فرض اول ، شناخت ماهیات و احکام ماهوی ، همان شناخت واقعیتهای عینی است ، ولی بنابر فرض دوم ، شناخت ماهیات به معنای شناخت قالبهای موجودات و حدودی است که در ذهن ، منعکس می شود نه شناخت محتوای عینی آنها.

4ـ1 فایدۀ این بحث

ممکن است چنین پنداشته شود که بحث دربارۀ اصالت وجود یا ماهیت ، یک بحث تفنّنی است و تأثیری در حلّ مسائل مهمّ فلسفی ندارد چنانکه هم قائلین به اصالت وجود ، این مسائل را حلّ کرده اند و هم قائلین به اصالت ماهیت.

ولی این ، پندار نادرستی است و چنانکه در طیّ مباحث آینده روشن خواهد شد حلّ بسیاری از مسائل مهم فلسفی در گرو اصالت وجود است و راه حل هایی که بر اساس اصالت ماهیت ، ارائه می شود تمام نیست و منتهی به بن بست می شود. چنانکه در مسئلۀ تشخّص ماهیت دیدیم که بر اساس اصالت ماهیت ، راه حلّ صحیحی ندارد. و البته این مسئله در مقابل مسائل بسیار مهمی که مبتنی بر اصالت وجود می شود ، قابل مقایسه نیست. و اگر بخواهیم همۀ موارد را در اینجا یادآور شویم سخن به درازا می کشد. علاوه بر اینکه بیان ارتباط آنها با اصالت وجود ، نیازمند به طرح آن مسائل و نشان دادن نقطه های حسّاس آنهاست که می بایست در جای خودش بیان شود.

در اینجا فقط به دو مسئلۀ مهم فلسفی اشاره می کنیم که هر یک به نوبۀ خود ، مبنای مسائل ارزشمند دیگری است : یکی از آنها مسئلۀ علّیّت و حقیقت رایطۀ معلول با علّت است که نتیجۀ آن بر اساس اصالت وجود ، عدم استقلال معلول نسبت به علت هستی بخش می باشد و بر پایۀ آن ، مسائل بسیار مهمی از جمله نفی جبر و تفویض و توحید افعالی ، حلّ می گردد. و دیگری مسئلۀ حرکت جوهری اشتدادی و تکاملی است که تبیین آن نیز متوقف بر پذیرفتن اصالت وجود است و تفصیل آنها در جای خودش بیان خواهد شد.بنابراین ، مسئلۀ اصالت وجود ، یک مسئلۀ کاملاً جدی و بنیادی و درخور اهتمام فراوان است.

[1] ـ مجموعۀ آثار، ج 13 ، ص 227

[2] ـ مقالات فلسفی ، شهید مطهری ، ج 3 ، ص 26

[3] - اسفار، ج 1 ،ص 49

[4] - آموزش فلسفه ، مصباح یزدی، ج 1 ،ص 335

[5]- برخی از فضلا ترجمۀ فرانسوی المشاعر ملاصدرا نوشتۀ هانری کُربن را نزد هایدگر دیده بودند و بعید نیست او تحت تأثیر ملاصدرا قرار گرفته باشد.

2. فصل دوم:  تحلیل برون شناختی مکتب صدرا                                                       1ـ2         ساختار حكمت متعاليه                                                                                                در نظام كامل مكتب ملاصدرا همه بخشها و فصلهاي مهم فلسفه را مي توان يافت، كه بر روي هم يك نظام (سيستم) منسجم فلسفي را تشكيل مي دهند. وجودشناسي (آنتولوژي) و مباحث ماوراءالطبيعه بيش از همه است و بترتيب مباحث الهيات (تئولوژي)، نفس شناسي، معادشناسي، شناخت شناسي، اخلاق، زيبايي شناسي[1] و منطق در آن غلبه و اكثريت دارند.

اين فصول، اگرچه بهم آميخته هستند ولي همانگونه كه شرط يك نظام (سيستم) فلسفي كامل است، همه مباحث آن بشكل منطقي بهم پيوسته اند و بترتيب از مباحث وجودشناسي بعنوان پايه براي اثبات ديگر مطالب و موضوعات استفاده مي شود.

مباحث شناخت شناسي ملاصدرا بصورت پراكنده در مباحث ديگر آمده است و آنرا مي توان در مباحث وجود ذهني، أعراض و كيفيات نفساني، اتحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول يافت و آنها را بهم تركيب كرد. فلسفه اخلاق و فلسفه سياسي او نيز پراكنده است. با وجود آنكه وي دو كتاب مستقل در منطق صوري دارد ولي مباحث منطقي فراواني مي توان در لابلاي مباحث فلسفي او يافت كه مجموعه آن كتاب ارزشمندي در منطق و فلسفه منطق خواهد شد.

ملاصدرا براساس يك سنت اسلامي «خودت را بشناس تا خدا را بشناسي» به شناخت نفس اهميت بسيار مي دهد و تقريباً در بيشتر كتب او از نفس بحث شده ولي در اسفار اربعه تقريباً يك چهارم كتاب به مباحث نفس و پايان سير وجودي او تا قيامت و بهشت و جهنم اختصاص دارد، علاوه بر مباحثي كه بمناسبتهايي در لابلاي مباحث ديگر آمده است. بهمين ترتيب معادشناسي و حيات پس از مرگ انسان و ديگر موجودات يكي از فصول مهم فلسفه ملاصدراست كه تحت عنوان نفس شناسي و معادشناسي به آن پرداخته است                                   2ـ2      روش فلسفی ملاصدرا

از آنچه تا كنون درباره مكتب ملاصدرا گفتيم، روش كار (يا متدولوژي) فلسفي ملاصدرا بدست مي آيد. او در كتاب اسفار تقريباً در هر مسئله، نخست طرح مشائي آن را به ميان مي كشد و آنرا در چارچوب اصول متناسب با مسئله آن مكتب (مكتب مشائي) مطرح مي سازد و عقايد مختلف قديم و جديد را نقل و سپس رد يا اصلاح يا تأييد و تكميل مي كند و يا دلايل جديد و كاملي ارائه ميدهد.[2]وي در جايي كه لازم باشد مؤيدهايي از تصوف و بويژه از محيي الدين ابن عربي و نيز از افلوطين (كه وي نيز مانند ديگر فلاسفه مسلمان پيش از خود، او راگاهي مي آورد. با ارسطو اشتباه مي كند، زيرا تا همين اواخر كتاب تاسوعات «انه ئاد» افلوطين را از ارسطو مي دانستند)

ملاصدرا در همه مسائل عمده فلسفه به قرآن نظر دارد و از بركات آن استفاده مي كند تا بجايي كه برخي گمان برده اند كه او براي مسائل فلسفي با آيات قرآني استدلال ميكند; گرچه اين گمان باطلي است ولي همانگونه كه پيش از اين گفتيم، درعين حال قرآن براي ملاصدرا همواره الهام بخش بوده است و از اينرو از اين راه به حقايقي مي رسيده كه ديگران به آن دسترسي نداشته اند.

مهمترين ويژگي ملاصدرا كه حتي در ميان فلاسفه اشراقي نيز ديده نمي شود ـ يا كمتر ديده مي شود ـ تكيه او بر شهود و كشف و ادراك حقايق جهان و حل مسائل دشوار فلسفه از راه رياضت و عبادت و ارتباط با جهان ماوراء ماده و حس است كه خود، آنرا حس حقيقي مي داند، بدون آنكه به آن بسنده كند و فتوا گونه براي ديگران بيان نمايد، بلكه روش او پوشاندن لباس استدلال و برخورداري از اصطلاحات رائج فلسفه مشائي بر حقايقي است كه با شهود بر او كشف شده و در زير لباس استدلال منطقي پنهان گشته است. وي خود به اين روش منحصر خود در مقدمه كتاب اسفار اشاره كرده است.

  همانگونه كه ديديم وي حتي مطالب حكماي گذشته ما قبل و ما بعد سقراط را نيز كه جنبه شهودي داشت و استدلالي نشده بود تماماً بشكل رائج فلسفه (يا فلسفه مشائي) درآورد و براي آنها دلايل و استدلالهاي فلسفي ارائه داد.

ملاصدرا مايل است كه مكتب خود را ـ بجاي فلسفه ـ حكمت بنامد، و ميدانيم كه وي نام مكتب خود را «حكمت متعاليه»[3] گذاشته است; زيرا اولاً سابقه تاريخي حكمت بسيار عميقتر است و گمان ميرود كه اين كلمه همان است كه در قديم آنرا سوفيا (Sophia) مي خوانده اند. ثانياً در قديم حكمت، حوزه وسيعي داشت كه تمام علوم طبيعي و رياضي را دربرمي گرفت و حكيم كسي بود كه جامع تمام علوم بوده و جهان بيني وسيعتري از دانشمندان امروزي داشته باشد. ثالثاً در قرآن و حديث، همواره از حكمت ستايش شده (و نامي از فلسفه در آن نيست).

نكته ظريفي كه در اينجا وجود دارد اينستكه از حكمت ـ نه فلسفه و نه عرفان ـ مي توان پلي ساخت كه آندو بيگانه را با هم آشنائي دهد و دو مكتب بكلي متفاوت را به هم نزديك سازد. حكمت، كلمه رمزي است كه ملاصدرا توانست از آن براي برخورداري از دو مكتب فلسفي و عرفاني موجود در برابر خود بهره ببرد و آن دو را با هم آشتي دهد.

مشائين پذيرفته بودند كه حكمت يا سير فلسفي، در واقع، يك «صيرورت» است: (صيرورة الإنسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم الحسي ...) و اين صيرورت بوسيله رشد عقل هيولاني به عقل بالملكه و سپس به عقل بالفعل و عقل مستفاد و اتصال با مبدأ علم (و شايد همان پرومته يونان قديم) كه ارسطو به آن عقل فعال ميگفت، پايان مي يافت و انسان، حكيم مي شد.

عرفا و صوفيه نيز معتقد بودند كه معرفت يا وصول به درجه حكمت عبارتست از شناخت جهان و گذار از جهان حسي و مادي (كه به آن سير آفاق و توحيد افعالي مي گفتند) و ورود در شناخت خود انساني (يا سير في النفس) و سير در عمق غير مادي جهان، يعني جهان مثالي و عقلي يا سير در توحيد صفاتي و مشاهده جمال ازلي و حقيقت ابدي كه از آن، معمولاً به سفرهاي چهارگانه معنوي و روحاني تعبير مي شود; سفري كه مرحله اول آن حركت از موجودات و مخلوقات بسوي واقعيت محض (حق)، و مرحله دوم سير بسوي حق همراه و بياري خود حق، و سفر سوم سير و سفر در درون حق و وصول به تمام حقايق وجودي، و سفر چهارم بازگشت به مخلوقات و موجودات با نگاهي نو و گامي تازه است.

حكمت با هر دو تفسير از معرفت و شناخت واقعي فرا مادي جهان سازگار است، از اينرو ملاصدرا روشي ابداع كرد كه هم فلسفه و هم عرفان در آن فعال بودند و به حل مسائل شناختي عالم مي پرداختند. از اينجاست كه مي توان به عمق و حكمت نامگذاري مكتب فلسفي ملاصدرا به «حكمت متعاليه» ـ يا فلسفه برتر ـ پي برد و تصادفي نبود كه وي نام كتاب مهم و بزرگ خود را «حكمت متعاليه در اسفار اربعه» گذاشت. برتري مكتب او در همين روش زيركانه اي بود كه به آساني توانست بين دو مكتب ضد و مخالف ـ يعني فلسفه مشائي و اشراق (و تصوف) ـ آشتي دهد و آن دو را به وحدت و در واقع به تعالي برساند، او اين برتري را با كلمه «متعاليه» نشان مي داد.                       

3ـ2        مباني و اصول مهم مكتب ملاصدرا                                                                                نظامهاي فلسفي علاوه بر مجموعه مسائل خرد و كلان خود، داراي اصولي هستند كه فلسفه آنها بر آن اصول يا پايه ها بنا شده است. نظام فلسفي ملاصدرا نيز داراي مباني و اصولي است. خود وي در رساله اي بنام (شواهد) دستاوردهاي فلسفي خود را بيش از يكصد و هفتاد برشمرده ولي معمولاً اصول فلسفه و مباني مكتب ملاصدرا در چند اصل ذكر و معرفي مي شود كه مهمترين آنها عبارتند از: اصل اصالت وجود نه ماهيت ـ اصل مدرّج بودن وجود در درجات (بي نهايت)  ـ اصل تجرد خيال اصل بسيط الحقيقة همه چيز است (و هيچكدام نيست) ـ اصل حدوث جسماني نفس بوسيله بدن ـ حرکت در جوهر  ـ امکان فقریـ مثل افلا طونی. .... كه ما بطور فشرده درباره بعضی از آنها  جداگانه سخن خواهيم گفت.                                                                                                       4ـ2        آراء صدرالمتألهین :

اصولاً آراء صدر المتألهین خاص خودش است ، ولی رشته هایی از ریشه های افکار حکمای دیگر در آن است ، آنها را به خود نسبت نداده است ، ولی اعجاز کار ملاصدرا از این جهت است که دیگران هم این افکار را دیده اند ، اما متوجه دقایق و نکات آن نشده اند ، اوست که ارتباط بین چند مسأله را کشف کرد و آنها را با براهین متعدد و به مشارب مختلف تقریر نمود ، بنابراین برهانی کردن مطالب معارف الهی و عنوانی خاص به انها دادن از کارهای این حکیم گرانمایه است ـ از قبیل : اتحاد نفس در قوس صعودی با عقل فعال و کیفیت ادراک کلیات ، که ما در ذیل قاعده اتحاد عاقل به معقول آن را توضیح دادیم. از آراء دیگر او اثبات توحید خاصی است. و سه دیگر تحقیق صور برزخیه و مثل معلقه بین عالم عقل و عالم طبیعت ـ که حقاً اثباتش در ادوار فلسفی اختصاص به این حکیم دارد ـ و چهارم تقسیم وجود به خارجی و ذهنی ـ و روی هم رفته بیست رأی زرین و ارزشمند است که از این حکیم الهی صادر شده و در نتیجه غوامض بسیاری از اسرار عالم وجود بدانها حل می شود ، و اتخاذ این آراء از جانب صدر المتألهین مباحث دشوار و پیچیده الهیات را صورتی نوین و استدلالی بخشیده است                           

.5  ـ2      ثمرۀ حکمت متعالیه :

او تطبیق بین شرع اسلامی و فلسفۀ یقینی است ، آن اینکه در هیچ مسأله مشکل فلسفی ، تا استشهاد بر آیات قرآنی و آثار اسلامی بر آن قرار نگیرد ، به درستی آن فتوا نمی دهد. او در این تطبیق یگانه و منفرد است ، و در این مکتب نظیری برای او نیست ( اگرچه بعد از وی شاگردش فیض این مسلک را از استاد آموخته و پی گیری کرده است ) و پیوسته افتخارش این است که هیچ کس را نمی شناسد که اسرار قرآن کریم و سنت پیغمبر را چون فهمیده باشد ، و به طوری این دو را به هم آمیخته که گویی کتابهای فلسفی او ف تفسیر دین است و کتابهای دینی او ، چون تفسیر قرآن و شرح اصول کافی تفسیر فلسفه اش ، لذا گوییم : کتب او در تفسیر و شرح احادیث عبارت از امتداد فلسفه او است.

این حکیم خدمت بزرگی به لغت عرب نموده و گنجینه ای عظیم ـ هم از حیث کیفیت و هم از جهت کمیت ـ از گوهرهای حکمت و جواهر علم را ـ ار فلسفه لاهوت و اخلاق و عرفان و حدیث ـ از غبار زمان و خاک فراموشی دوران بیرون کشیده ، و این ثروت علمی را در پنجاه کتابی که تألیف نموده ، پراکنده است.

در فلسفه او ، اختلافی که در دوران متمادی بین فلاسفه روحی و مادی در مسائل مختلف مورد بحث و نزاع بوده ـ مانند قدمت و یا حدوث ماده و غیر اینها ـ حل شده و برای کل جهان اثبات شعور ذاتی عمومی که تعبیر به علم می گردد ، و همچنین اثبات حکمت و غایت از آفرینش در تمامی بخش های وجودی نموده است.

افکار اهل علم از شرق و غرب ، به افکار تابناک و آراء و فلسفه روحی و کتب ارزشمند او که آینه افکار بزرگان فلسفه چون سقراط و افلاطون و ارسطو و جز آنان از فلاسفه یونان و ایران و روم و پیروانشان چون ابن سینا و فارابی و غیر ایشان است متوجه شده ، در حالی که کتاب های او جز در نزد خواص از شرقیان موجود نیست ، اگر چه از نظر بعضی از دانشمندان اروپا هم پنهان نمانده است.

کتب صدر المتألهین ، برای آموزش فلسفه با ارشاد استاد بسیار آسان و سهل التناول است و برعکس کتب فلسفی پیش از او ـ و بلکه بعد از او ـ ، چون آنان تعالیم و آراء خود را در لباس کلمات نامأنوس و مغلق می پوشاندند و جز برای گروه خاصی از شاگردان خود که آنان را به رموز آن کلمات آشنا می نمودند ـ آن هم هنگامی که در وجود آنان استعداد فهم اهداف و مقاصد خود و نوریابی به انوار آن مطالب را می یافتند ـ برای دیگران پنهان می کردند.

و فیلسوف ما نیز در پنهان داشتن مطالبش ( که پی بردن به وسعت و عمق آن بی داشتن مایه ای از فضل و فرزانگی آسان نیست ) سفارش اکید نموده ، ولی از آوردن رمز و تعقید و اغلاق برای پنهان کردن آراء خویش خودداری کرده ، و بلکه برای بیان نظریات و آراء خود ، به انواع گوناگون از عبارات و تکرار مطالب در طی مطالب دیگر مبادرت می نماید ، به ویژه در کتاب اسفار ، و این از او نویسنده ای کریم و بخشنده ای ارجمند ساخته که نظیرش در زمان خود و یا در غیر زمان خود یافت نشود ، و اگر استادش میر داماد امیرالبیان بود ( به قول مرحوم مظفر ) شاگردش از او برتر شد ، چون دارای دانش بیشتر و صاحب بیان سهل و ممتنع است.

خلاصه اینکه این فیلسوف تنها نابغه ایرانی نیست ، بلکه نابغه ای است جهانی و متعلق به عالم بشریت که تاکنون هیچ فکری به جامعیت اندیشه او به وجود نیامده است و اگر هم وجود داشته اثر جامعی از آن در دست نیست. کتابهای او به قدری پر ارزش است که هر کس به فراخور خویش از آن بهرمند می گردد ، دقت و اندیشه روی هر یک از کلمات و عبارات کتب او ، دری از علم به روی انسان می گشاید، و خواننده مشتاق هر قدر مطالعه این کتب را مکرر نماید ، در هر بار مطالب و نکات بدیع و تازه تری نصیبش خواهد شد                                                                   

.

6ـ 2       منابع مكتب ملاصدرا

مكتب ملاصدرا، مكتب مستقلي است كه داراي نظامي خاص و مخصوص بخود است. وي دستگاهي فلسفي ساخته است كه فراگير همه مسائل فلسفي است، بطوريكه مي توان ادعا كرد كه مي تواند با اصول خود، حتي مسائل فرعي را كه بعدها در فلسفه پديدار مي شود، بخوبي حل كند و مي دانيم كه بجز مكتب باستاني اشراقي و مكتب مشائي و عرفان، مكتبي مستقل غير از مكتب حكمت متعاليه در شرق و غرب بوجود نيامده است كه داراي اين جامعيت و قدرت پاسخگويي باشد[4]                                                                                                       بايد اين حقيقت را پذيرفت كه استقلال هر مكتب بان معنا نيست كه مطالب تمام مكتبهاي گذشته را بكناري گذاشته باشد، زيرا مسلّم است كه هر مكتب فلسفي نيازمند به داده هايي از انديشه گذشتگان است تا همچون اجزاء و مصالح بناي جديد فلسفي، از همه آنها استفاده كند و بدور از تركيب و انسجام آن اجزاء و مكاتب، به آنها

تركيب و انسجام جديدي بدهد و شكل آنرا بگونه اي مؤثر دگرگون سازد.

روح خلاق ملاصدرا و قدرت و جامعيت علمي او به او اين امكان را داد كه نظامي مستقل از همه مكاتب فلسفي و عرفاني و كلامي پديد آورد و درعين حال از مزايا و جهات مثبت همه آنها بهره ببرد.

از نظر شكل ظاهري، مكتب ملاصدرا به مكتب مشائي شباهت دارد، مي توان گفت كه جسم فلسفه او مشائي است اگرچه روح آن اشراقي مي باشد و درعين حال عمده مسائل علم كلام اسلامي را نيز بشكل مسائل فلسفي در آن مي توان يافت. حكمت متعاليه ملاصدرا بيك اعتبار جامع و رابط بين مكاتب گوناگون فلسفه و عرفان و كلام و... است ولي از نگاهي ديگر اين مكتب رقيب و نقطه مقابل همه آن مكاتب ميباشد.

مطلب مهم ديگري كه بايد در اينجا بيان شود، اعتقاد شديد و منطقي او به قرآن و حديث است، كه نه فقط در حلّ برخي از مسائل از روح قرآن الهام مي گيرد و يا با استفاده از حديث و سنّت پيامبر(صلي الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) به ابعاد مسئله فلسفي و كلامي خود گسترش مي دهد بلكه در برخي از مسائل، اصل آيات قرآني را بعنوان مؤيد استدلال خود و شايد براي اثبات عقلانيّت قرآن مي آورد.

قرآن برخلاف كتب آسماني ديگر، در خداشناسي و جهان شناسي و انسان شناسي، آيات و مطالبي عميق و بحث انگيز دارد كه از همان روزهاي اول رواج اسلام ـ بدون آنكه از فلسفه يوناني و شرقي خبر باشد ـ توانست مباحث مهم فلسفي مانند علم خدا، معني اراده، ساير صفات خداوند و نيز موضوع سرنوشت، قضا و قدر، جبر و تفويض، موضوع حيات بعد از مرگ و معاد و قيامت را در عرصه تفكر درآورد و همچنين اشاراتي به نحوه آفرينش مادي جهان، تولد مادّه اصلي و نيز پايان جهان و نابودي ماده و اصولاً كيهان شناسي دارد.

درست است كه همين آيات و تفاسير آن بوسيله پيامبر(صلي الله عليه وآله) و علي و اهل بيت(عليهم السلام)، كلام شيعي و سپس علم كلام مشهور را بوجود آورد ولي آنرا نبايد به همين مقدار دريافتِ متكلمين محدود كرد، زيرا دروازه معارف و علوم در قرآن همواره و براي همه باز بوده و براي ملاصدرا نيز يك منبع و الهامبخش بود و او كه عقايد متكلمين را ببازي مي گرفت، به آيات قرآن و تفاسير اهل بيت بچشم عظمت و احترام مي نگريست و به آنها تكيه مي كرد و از آن الهام مي گرفت.[5]

مطلب ديگر، بهره مند بودن اوست از شهود، بمعناي ارتباط با غيب و كشف حقايق، كه اساتيد برجسته حكمت اشراقي همه از آن برخوردار بودند. وي در برخي از كتب خود يادآور شده است كه او نخست حقيقت هر مسئله فلسفي و عقلي را با شهود آن ادراك ميكند و سپس آنرا با ادله عقلي و فلسفي اثبات مينمايد.

وي مدعي است كه او تنها فيلسوفي است كه توانسته است مسائلي را كه حكماي اشراقي با كشف و شهود بدست آورده و آنرا بصورت يك نظريه اثبات نشده ارائه مي كردند، كاملاً بشكل براهين منطقي و فلسفه پسند درآورد كه حتي كساني كه به ادراك شهودي اعتقاد ندارند در برابر آن تسليم شوند. همانگونه كه بعد از اين خواهيم گفت، بسياري از نظرات و آراء مشهور او را پيش از او حكماي اشراقي بيان كرده بودند ولي اثبات فلسفي همراه آن نبود.

ملاصدرا همانطور كه از مكتبهاي مشائي، اشراقي، كلامي و صوفي استفاده كرده، مي توان او را نسبت به سران اين مكتبها نيز وامدار دانست. از قرآن و پيامبر(صلي الله عليه وآله) و امام علي و اهل بيت(عليهم السلام) كه بگذريم، وي به محيي الدين، ابن سينا، ارسطو، افلوطين، سهروردي، طوسي، صدرالدين، غياث الدين دشتكي، دواني و حكماي پيش از سقراط ـ مخصوصاً فيثاغورس و انباذقلس ـ توجه و اعتقاد دارد. وي حتي غزالي را در بخش اخلاق و فخر رازي را در موشكافي مسائل كلامي و فلسفي مي پسندد، اگرچه آنان را فيلسوف نمي داند و مطالب فلسفي آنانرا در بسياري از موارد رد مي كند ولي در بخشهاي ديگري كه با آنها موافقت دارد نه فقط از ستايش آنان كوتاهي نميكند بلكه بعنوان پذيرش و تأييد آن عين عبارات طولاني آنها را در كتاب خود مي آورد، گوئي گفتار خود اوست.

يكي از منابع فلسفه ملاصدرا تاريخ فلسفه پيش از سقراط است كه عمدتاً از حكماي اشراقي و تا حدودي بسيار تابع حكمت شرقي و فلسفه باستاني ايران بودند.                                                                                    بطور كلي، منابع ملاصدرا نه مانند مكتب مشائي تنها عقل است ـ تا نسبت به منابعي ديگر همچون وحي والهام                     

بي اعتنا باشد ـ و نه تنها الهام و اشراق، كه مانند عرفا و متصوفه عقل را عاجز از درك حقايق بداند. وي حتي به وحي، بعنوان مهمترين و معتبرترين و مطمئن ترين منابع نگاه مي كند و همانگونه كه ديديم، وي قرآن و حديث را بسيار مهم مي داند.

وي يكي از فلاسفه استثنائي است كه براي اين منابع درجه بندي قائل شده است. نخستين پايه وصول به حقيقت بنظر او عقل است ولي آنرا قادر به حل امور دقيق ماوراء طبيعت نميداند; بنابرين يك فيلسوف و حكيم بايستي در نيمه راه متوقف نشود و خود را از شهود و استفاده از وحي پيامبران نيز محروم نسازد.

وي مي گويد كه عقل انسان وحي را تأييد مي كند و وحي، عقل را تكميل مينمايد. كسي كه دين دارد و تابع وحي شده است بايد عقل را بپذيرد و كسي كه پيرو عقل است بايد وحي را قبول و تصديق كند. شهود و اشراق را ميتوان با برهان اثبات كرد و تجربه هاي شخصي را كليت بخشيد، همانطور كه احكام ناپيداي طبيعت را مي توان با رياضيات اثبات كرد.

درهرحال بايد اعتراف كرد كه قدرت عقل محدود است ولي شهود و عشق مرز ندارد و با آن مي توان به حقايق رسيد. وسعت ميدان ديدگاهها و تعدد منابع تفكر او دست اين فيلسوف را براي وسعت بخشيدن به دامنه فلسفه باز كرد و باعث شد كه در فلسفه او تنگ نظريهاي برخي مكاتب وجود نداشته باشد.

3. فصل سوم : تحلیل درون شناختی مکتب صدرا

1ـ3     توضیح واژگان اينجا پيش از شروع به مطلب، نخست چند اصطلاح را تعريف مي كنيم: اصطلاح اول كلمه «وجود» در فلسفه اسلامي است، مفهوم «وجود» امري ذهني و نقطه مقابل مفهوم «عدم» است. و وجود خارجي همان عين و تحقق و حصول اشياء و اشخاص در خارج مي باشد.

«ماهيت» پاسخي است كه در برابر سؤال از حقيقت هر «چيز» داده بشود. تعريف درخت، بيان ماهيت آن است; بنابرين، هر شيء خارجي را مي توان داراي دو بخش دانست: يكي «هستي» آن، چون مي بينم كه حضور دارد و هست، ديگر ذات و خصوصيات آن (كه آنرا از ديگر اشياء متمايز مي سازد) و آنرا در تعريف آن و در پاسخ به سؤال «آن چيست؟» مي گويند و نام آن ماهيت است.

با وجود آنكه هر چيز داراي يك ماهيت و يك وجود است، اما مي دانيم كه هر چيز از لحاظ تحقق خارجي فقط يك چيز است و نمي تواند بيش از يك چيز باشد. مثلاً ما در برابر خود فقط درخت يا انسان يا قلم را مي بينيم نه وجود درخت و  خود درخت يا وجود انسان و خود انسان... ; چون هر شيء خارجي ـ يعني شيء متحقق و موجود ـ فقط يك چيز است نه دو چيز، پس يا تحقق اشياء با ماهيات آنهاست، يا با وجود آنها. و يكي از آندو «اصالت» دارد و ديگري سايه آنست و ذهن فعال انسان آنرا از آن ديگري انتزاع مي كند.

  و اما واژه «اصالت» که در مقابل «فرعیت» به معنای شاخه ای بودن به کار میرود ولی در این مبحث در مقابل «اعتباریت» به کار برده شده است                                                                                                                                                              اين طرح بظاهر ساده همان مسئله پيچيده اي است كه قرنها به آن پاسخ داده نشده بود و ملاصدرا به آن پاسخ داد.                         

2ـ3      شناخت وجود

وجود، تنها چيزي است كه  نيازي به اثبات ندارد و هر كس آنرا بالفطره در ذات خود يا در تجربه و در عمل ادراك مي كند. واضحتر از وجود چيزي نيست و همه چيز تحقق خود را از وجود ميگيرد. غريزه هر «جاندار» داراي غريزه، حكم مي كند كه «هستي»، بر او و جهان اطراف او حاكم است، براي هستي تعريفي وجود ندارد و آنرا فقط با علم شهودي و احساس دروني و شخصي مي توان دريافت. اين همان »حقيقت وجود» است، كه جهان را پوشانيده است. البته ما گاهي «مفهوم وجود» را ـ ولي فقط در ذهن ـ مي يابيم ولي آنرا نبايد با حقيقت وجود خارجي اشتباه كرد، زيرا احكام ايندو با هم متفاوت است و انسان را گاهي به اشتباه مي اندازند.

گرچه وجود را مي توان «چيز» ناميد ولي درواقع، وجود، هستي بخش چيزهاست و هر چيز را «چيز» مي كند. بيسبب نيست كه وجود را به نور تشبيه كرده اند، زيرا نور بر هر چه بتابد آنرا متعيّن و مشخص و روشن ميكند.

وجود بخودي خود يك چيز بيشتر نيست اما ماهيتِ چيزها، در جهان بسيار متنوع است. جمادات و نباتات و حيوان و انسان با هم فرق دارند در هر يك حدود و مرزهاي متمايز كننده اي هست كه ذات و حقيقت موجودات را مي سازد. درواقع هر موجود داراي «قالب» خاصي است و الگوي مخصوص دارد، كه در فلسفه به آن «ماهيت» مي گويند.

به وجود از دو منظر مي توان نگريست از طرفي، ما از حضور اشياء يعني ماهيات خارجي موجود در جهان ـ ولو با هم متفاوت باشند ـ مفهوم وجود را انتزاع مي كنيم و مي گوييم اين اشياء يا آن اشياء، «موجود» يعني داراي وجود هستند.

ما وقتي با ديد عادي (غير فلسفي) به اشياء بنگريم گمان مي كنيم كه حقيقت اشياء همان ماهيت آنهاست نه وجود آنها، درنتيجه خواهيم گفت كه «وجود» را از حضور اشياء استخراج كرده ايم. وقتي ماهيت همان عينيت اشياء باشد پس بنظر مي رسد كه وجود واقعيت ندارد بلكه يك پديده ذهني است.

اما از طرف ديگر با بررسي دقيقتر، ملاحظه مي شود، كه بالعكس، اين ماهيت اشياء است كه پديده اي ذهني است و جايگاه و كارگاه آن همواره ذهن مي باشد و از وجود موجود خارجي انتزاع مي شود پس ماهيت همواره مستلزم وجود نيست و با آن تلازم ندارد و بعبارت معروف: ماهيت، بخودي خود نه موجود است و نه معدوم بلكه فقط ماهيت است.

يعني ـ بعنوان دليل فلسفي ـ كافي است به اين نكته توجه كنيم كه ماهيت، هميشه با موجوديت حقيقي و خارجي و آثار آن همراه نيست، زيرا حقيقت هر چيز آنستكه داراي اثر آن چيز باشد و اثر اشياء همواره از وجود آنها برمي خيزد. بسياري ماهيات كه در ذهن و نوشتار و گفتار ما ظاهر مي شوند مخلوق ذهن ما هستند و اثر موجود خارجي را ندارند پس، هنوز «تحقق» نيافته اند.

ملاصدرا استدلال ميكرد كه وقتي ماهيت با وجود، «تلازم دائمي» نداشته باشد، چگونه مي توان آنرا عامل هستي اصلي موجودات خارجي دانست اما عملاً، مي بينيم كه وجود حقايق خارجي، نه ذهني، بر روي پاي خود ايستاده و براي «موجوديت» و تحقق نياز به «وجود» ديگري ندارد، زيرا هستي براي او «عَرَض» نيست بلكه براي او يك «ذاتي» است و نمي شود از آن جدايي داشته باشد.

بعبارت ديگر: وجود، بخودي خود( بذاته) موجود است نه بچيز ديگر. اين ماهيات هستند كه براي «تحقق» خود بايستي از وجود استفاده كنند. در واقع وجود براي ماهيت  عرض نيست، بلكه ماهيت است كه همچون قالبي ذهني و لباس زباني و عرفي بر روي «موجود» و «متحقق» خارجي پوشانده مي شود.                                                  ملاصدرا دلايل متعددي براي اثبات اصالت وجود آورده از جمله آنكه در اثبات يك عرض يا صفت در يك گزاره براي يك موضوع و يا صدور يك حكم، بايستي همواره اتحاد وجودي بين موضوع و محمول موجود باشد، زيرا كه موضوع و محمول دو مفهوم متغايرند و آنچه اجازه حمل يا حكم را مي دهد اتحاد آندو در وجود مي باشد پس اصالت با وجود است.

حال اگر وجود را اصل ندانيم و ماهيت اشياء اصل و حقيقت ذات آنها باشد، ـ و مي دانيم كه ماهيات با هم تغاير وجودي و ذاتي دارند ـ حمل محمول به موضوع غير ممكن خواهد شد. ديگر نمي توان گفت «درخت، سبز است»چرا كه ماهيت درخت ذاتاً با ماهيت سبز متفاوت است و اگر فعل «استن ـ بودن» (كه نشانه دخالت و نقش وجود خارجي است) در ميان آندو نباشد هرگز اين دو مفهوم با هم متحد نخواهند شد، و هيج حمل و وحدتي در جهان محقق نخواهد شد.

ملاصدرا مي گويد وقتي «تحقق» هر شيء و هر ماهيت بآنستكه وجود را بر آن اضافه و بار كنيم، پس خود «وجود» به «تحقق» در خارج اوليتر و از چيزهاي ديگر به حصول نزديكتر است. مي توانيم براي اين استدلال مثالي بزنيم. وقتي شما براي رطوبت هر چيز بودن آب را در آن لازم بدانيد، اثبات رطوبت براي خود آب، ضروريتر و خود آب به مرطوب بودن اوليتر و نزديكتر است، و اساساً ثبوت «وجود» براي «وجود» دليل نمي خواهد، زيرا «وجود» ذاتي «وجود» است همانگونه كه رطوبت، ذاتي آب است.

خود وي به سفيدي در اشياء سفيدرنگ مثال مي زند و مي گويد وقتي شما به كاغذ ـ كه نه عين سفيدي بلكه معروض آنست ـ صحيح باشد كه بگوييد: سفيد است، خود سفيدي اوليتر از كاغذ به داشتن وصف «سفيدي» است زيرا خود سفيدي است.  با نگاهي ديگر به مسئله ماهيت و وجود، ملاصدرا مي گويد: ما گاهي ماهيتي را تصور مي كنيم منهاي وجود، يعني از وجود خارجي آن غفلت داريم (درحاليكه درباره وجود اينطور نيست)، يعني ماهيت بگونه اي نيست كه همواره با تحقق در خارج ملازم و همراه باشد; پس اين وجود است كه اصل در تحقق اشياء و موجودات مي باشد. و ذهن ما ماهيت را از آن موجود خارجي انتزاع مي كند و ماهيتها امور اعتباري هستند: «تعيّنها امور اعتباريست.»

3ـ3    احکام وجود                                                                      ملاصدرا به اين موضوع مهم و اثبات اصالت در وجود و انتزاعي بودن وجود اكتفا نكرد بلكه كوشيد بياري فلسفه اشراقي و عرفان اسلامي احكامي براي آن جستجو و بزبان فلسفه آنرا اثبات كند. از اينرو كوشيد ثابت كند كه وجود مدرّج (مشكك), داراي سريان ، امکان فقری، بساطت، قدرت ومعاذ جسمانی و عشق و... است.

1. جالب است كه در فلسفه ملاصدرا مباحث عشق و زيبائي شناسي جزء مباحث الهيات دسته بندي شده است.

1. اين روش را بيشتر براي سردرگم نشدن دانشجويان در مسئله بكار ميبرد.

1. اين لفظ در آثار عرفاني ابن سينا و قيصري شارح مشهور فصوص ابن عربي وديگران بصورت صفت بكار رفته بود ولي ملاصدرا آنرا رسميت داد و نام كتاب بزرگ و مهم خود قرار داد.

1. در ميان فلاسفه دوران جديد، گفته مي شود كه هگل توانسته است مكتبي مستقل و دستگاه گونه ارائه كند، ولي متأسفانه اين دستگاه هگلي در درون خود داراي تناقضهايي است كه نظم آنرا بر هم مي زند و نمي توان آنرا نظامي كامل فلسفي دانست.

1.مثلاً وي براي كشف نظريه معروف و مهم خود «حركت جوهري» از يكي از آيات قرآن الهام گرفته است: «وتَري الجبال تحسبها جامدة وهي... تَمُرّ مرّ السحاب» و همچنين جا بجا از آيات ديگر

1ـ3ـ3     مشکّک[1] بودن وجود

پس از ثابت شدن اصالت براي وجود و انتزاعي بودن ماهيت، مسئله مشكَّك يعني مدرّج بودن وجود خارجي مطرح مي شود[2].اما پيش از شروع آن بايد از معناي اشتراك وجود سخن بگوييم.

گفتيم كه در همه ماهيات ـ يعني موجودات خارجي كه هر يك قالب و شكل و ويژگيهاي خود را دارند ـ «وجود» تجلي كرده است و علي رغم فراواني در تنوع وجود (بسبب تنوّع ماهيتها   و قالبها)، همه از يك گونه و همه «وجود» هستند و بتعبيري ديگر «وجود، در همه آنها مشترك است.»

اما اشتراك بدو صورت ممكن است: اشتراك گاهي «اشتراك لفظي» محض است، مثل كلمه شير در فارسي كه چند معنا دارد كه هيچيك با هم تناسبي ندارند و اين اسم بدون هيچ محتواي معنايي بين آن معناها مشترك است.

گاهي اشتراك نه لفظي بلكه در معنا است يعني واقعيت مشتركي بين افراد متعدد هست عليرغم اختلاف آنها در ضعف و شدت. اشتراك وجود در بين موجودات و ماهيات، از اين قبيل نيست، زيرا حقيقتاً بين آنها چيزي ـ آنهم باهميت وجود ـ اشتراك دارد; زيرا هستي يك چيز با هستي چيز ديگر فرقي ندارد مگر در حدّ و اندازه و تعريف آن. اين نوع اشتراك را در فلسفه اسلامي «اشتراك معنوي» مي نامند.

سؤالي كه پيش مي آيد آنستكه اگر وجود اشياء با هم برابر و همه در وجود مشترك باشند، پس بايد تفاوتها برداشته شود و همه چيز مانند هم شوند. پاسخ ملاصدرا و حكماي اشراقي آنستكه درست است كه در همه اشياء اصل وجود، مشترك است ولي شدت و ضعف وجود در آنها متفاوت است و همين تفاوت در درجات وجود ـ از حيث شدت و ضعف سبب اختلاف تعريف و حدود و ثغور اشياء و ماهيات از يكديگر مي شود و «كثرت» ـ بمعناي فلسفي آن ـ را مي سازد. (بدون آنكه در آنها ابهام ايجاد شود) و از اينجا مي رسيم به اصل مدرّج بودن وجود (و باصطلاح مشكّك) بودن وجود.

سابقه تاريخي اين بحث به پيش از ارسطو ميرسد. در حكمت مشرقي و فلسفه ايران باستان اين مسئله مشهور بود ولي پس از ترجمه كتب ارسطو بوسيله مسلمين، چون پايه و اساس فلسفه را بر كتب ارسطو قرار داده بودند.[3]ازاينرو مسئله مدرّج بودن وجود انكار يا غفلت شد.

فلاسفه و حكماي اشراقي ـ بويژه فلاسفه ايران باستان ـ وجود را به نور تشبيه مي كردند و حتي برخي از آنها بجاي وجود، ترجيح مي دادند كلمه نور را بكار ببرند، زيرا بين آندو شباهتهايي هست. نور مانند وجود سبب مشخص شدن اشياء مي شود و داراي بينهايت درجات در شدت و ضعف است[4]  مهم آنكه اختلاف دو چيز (مابه الاختلاف دو چيز) قاعدتاً غير از نوع صفات مشترك (مابه الاشتراك) آنهاست ولي در نور (و همچنين در وجود) تفاوت دو نور و اختلاف آنها عيناً در نور يعني از خود آنها در همان چيزي است كه آندو مشتركند نه از چيزي بيرون از آنها، و باصطلاح «ما به الامتياز آنها عين ما به الاشتراك آنهاست.»

دو چراغ را در نظر بگيريد كه يكي يكصد لوكس و ديگري يكصدوپنجاه لوكس روشنايي دارد اشتراك آنها مسلماً در همان نور و روشني است، ولي فرق آنها هم در هيچ چيز ديگري جز نور و روشني نيست. هيچ فيلسوف يا فيزيكدان نمي پذيرد كه مثلاً چراغ يكصد لوكسي نورش بعلاوه ظلمت است ولي چراغ ديگر، نور منهاي ظلمت، زيرا همه مي دانند كه نور، نقيض ظلمت است و محال است كه چيزي، هم نور باشد و هم نباشد; و نور بعلاوه ـ يا منهاي ـ ظلمت معني ندارد.

پس اختلاف دو منبع نور در شدت نوري است كه از آن ظاهر مي شود و اختلاف دو ماهيت، يكي ضعيفتر و يكي قويتر، در شدت وجود و يا ضعف وجود آن است. در اينجاست كه مي توان تعريف فلسفي ديگري از ماهيت بدست آورد و آن ظرفيت هر چيز و مقدار قابليت آن برای وجود مي باشد.

به اول بحث برمي گرديم: وجود در عين آنكه يك حقيقت غير قابل تقسيم و حتي غيرقابل تعريف است ولي درجات تابش آن بر اشياء مي تواند «وجودها» بسازد كه هر يك با ديگري متفاوت (و داراي تعريف) است و مشخصاتي مانند زمان و مكان دارد و شايد بتوان نام آنرا Dasein[5]گذاشت.

باصطلاح فلسفه، وجود، در عين وحدت، داراي كثرت است و اينهمه موجودات و ماهيات كه «كثرت» را در جهان به نمايش مي گذراند، در عين كثرت، بلحاظ داشتن وجود، به يك حقيقت، يعني وجود برميگردند.

سرّ اين مطلب آنستكه «وجود» تاب تنهايي و انزوا را ندارد و طبع آن جلوه گري در عرصه جهان است كه خود او، آن را مي سازد. عرفاي ايراني، وجود را به زن زيبايي تشبيه مي كنند كه طاقت و تاب مخفي شدن را ندارد، و همواره سعي مي كند زيبايي خود را به ديگران نشان دهد.

پريرو تاب مستوري ندارد *** چو در بندي ز روزن سر برآرد                                                                         بايد دانست كه وارد شدن وجود به عرصه كثرت و تنوع و اقسام مختلف، چيزي از «وحدت» و بساطت ذات آن نمي کاهد. همانطور كه نور همواره و همه جا يك چيز و يك حقيقت است، اگرچه در ميليونها چراغ ظاهر شود.ظهور نور و از وحدت به كثرت آمدن آن، خاصيت ذاتي نور است. ظهور وجود بسيط و واحد در جلوه گاههاي متنوع نيز ويژگي «وجود» است و در اين جهت «وجود» به هيچ چيز ديگري ـ جز نور ـ شبيه نيست.

شايد تشبيه وجود به نور از روي ناچاري بوده است و نور فيزيكي و مادي چيزي نيست كه «وجود» را بتوان در حقيقت با آن يكي دانست و البته مقصود حكماي اشراقي از نور اين نور فيزيكي نبود بلكه رمزي بود كه از آن براي بيان «وجود» حقيقي استفاده مي كردند. در فلسفه اشراقي نور همان وجود است و بُعد مادي ندارد.

اين نظريه ثابت مي كند كه اولاً: اشيائي كه ما مي بينيم و در اطراف ما هستند پاره هايي از وجودند كه حدود و ثغورشان با هم متفاوت و درنتيجه تعريف و نام آنها با هم مختلف است، نه اشيايي كه وجود از آنها فقط در ذهن انتزاع مي شود.

ثانياً: اختلافها و ماهيتها و نامهاي موجودات، همه اشاره به درجات وجود آن اشياء است. درواقع دو چيز فرقشان در شدت و ضعف وجود در آنهاست. آنكه شديد است، همان «وجود» موجود ضعيف را دارد باضافه چيزي بيشتر و آنكه ضعيف است بخشي از درجات قويتر را فاقد است. مثلا ما اگر بخواهيم اين تعبير را در رياضيات بياوريم بايد بگوئيم:  2 + 18 = 20و  18= 2-20 

در اينجا دو عدد20 و 18 كه كاملاً با هم جدا هستند عدد 2 هم مي تواند معرّف و درعين حال جداسازنده باشد، زيرا فرق آندو فقط در 2 مشخص مي شود. عدد بيست نسبت به 18 كاملتر و عدد 18 نسبت به 20 ناقصتر است. در فلسفه مشائي جوهر داراي پنج فرد بود يعني هيولا، صورت، جسم، نفس و عقل. اين هر پنج جوهر در عين آنكه جوهرند ولي داراي درجاتي هستند:پست ترين آنها هيولاست و بالاترين، يعني شديدترين، آنها عقل است مشائين هم شايد ناخواسته تشكيك و تدرّج را در وجود يافته بودند.

البته ارسطو به اهميت نظريه مدرّج «مشكك» بودن وجود مطلع نبود يا به آن پشت كرده بود، ولي عملاً ناچار در درجات اين پنج جوهر بايستي اختلاف آنها را در عين اتحاد مي پذيرفت و به اصالت وجود معتقد مي شد. در نظر فلاسفه مشائي اشياء كاملا از هم جدا و بدون وجه اشتراك واقعي بودند كه اين با اصالت ماهيت سازگارتر است و درنتيجه مي توان استنباط كرد كه ارسطو و پيروانش به اصالت وجود و اشتراك موجودات در عين اختلاف آنها قائل نبوده اند.

موضوع كمال و نقص در موجودات هم با نظريه مشكك بودن وجود بخوبي روشن مي شود، زيرا هر چيز چارچوب ماهيت آن تنگتر و ظرفيتش براي وجود كمتر باشد ناقصتر است و هر چه ظرفيت وجودي (يا سعه وجودي) آن بيشتر و قيد و بند آن كمتر باشد كاملتر است. ميماند اصل وجود حقيقي (واجب الوجود) كه مطلق و بي نهايت است، بنابرين كاملترين است و هيچ نقصي در آن نيست.[6]

ملاصدرا تنها فيلسوفي است كه با توجه به سابقه اين بحث در فلسفه اشراقي دست بر روي آن گذاشت و آنرا، همانطور كه ديديم، بصورت يك مسئله فلسفي استدلالي درآورد.

اين موضوع يعني مدرّج بودن وجود با تيزبيني و باريك انديشي فلاسفه و عرفاي مسلمان به مباحثي ظريفتر كشانده شد، از جمله تشكيك وجود را به تشكيك عامي و خاصي و خاص الخاص تقسيم نمودند.

امّا برخي از مشائين مسلمان تدرج در وجود و موجودات را نمي پذيرفتند، مثلاً استدلال ميكردند كه دو چيز را نمي شود در عين اختلاف درجه در ذات، مشترك معنوي دانست; زيرا اگر وجود كامل را معيار قرار دهيم وجود ناقص فاقد آن ذات است و اگر معيار را وجود ناقص قرار دهيم وجود كامل غير از وجود ناقص و درنتيجه فاقد آن ذات خواهد بود. پس آندو قدر مشترك وجودي ندارند مگر در اعتبار و فرض ذهني.

     2ـ3ـ3    بسيط الحقيقه كلّ الأشياء                                                                                                                                                يكي ديگر از فروع قاعده اصالت وجود، قاعده «حقيقت و ذات نامركب از ديگر اشياء جدائي ندارد» است كه از آن به «بسيط الحقيقة كل الأشياء...» تعبير مي شود. پيش از ورود به اين بحث بايد دانست كه در مكتب ملاصدرا ثابت مي شود كه همه موجودات با تمام اختلافي كه در درجه وجود خود دارند «ممكن» هستند نه واجب، و وجود خود را ـ در سلسله علل و معاليل ـ از ذاتي مي گيرند كه او «وجود ناب» و وجود خالص ومحض و واجب الوجود است.[7]يعني هستي براي او «ذاتي» است[8] و سلب وجود از آن محال و خلف مي باشد و فرض آن مساوي با نفي عدم است.

فرض وجودي خالص و محض، با احديّت، وحدت، بساطت، قديم بودن، مطلق و نامحدود بودن، ماهيت و تعريف منطقي (با جنس و فصل) نداشتن، كمال و... ملازمه دارد.

اين وجود مطلق يا محض، داراي ويژگيهائي است منحصر بفرد كه يكي از آنها نامركب بودن است; زيرا «وجود محض» عين بينيازي است .چون هيچ جنبه سلبي ندارد كه آنرا رفع كند) و مي دانيم كه تركيب، مستلزم نياز است؛ پس وجود مطلق بسيط است.

در مكتب ملاصدرا اين قاعده باينصورت بيان مي شود كه «هر چيز» كه «حقيقت» آن (يعني ذات آن) وجودي بسيط (نامركب) باشد «همه چيز» است .يعني از ديگر اشياء جدايي ندارد.

اين قاعده بر اين اصل مبتني است كه وجود، حقيقتي بسيط است و مطلق، و هر بسيط مطلق، تمام كمالات وجودي را دارا مي باشد و هر كمال و هر وجودي در آن مندرج است. بنابرين حقيقت خارجي «وجود» (نه مفهوم ذهني آن) اولاً ـ بيش از يك چيز نمي تواند باشد (واحد و أحد است) ثانياً ـ معني ندارد كه وجود (اصلي و حقيقي اوليه) ازلي نباشد و از پس نيستي بوجود آمده باشد. (هر وجود يك ايجاد كننده مي خواهد) ثالثاً ـ وجود همه موجودات از آن اصل و ريشه وجودات جدائي ندارد و نيازمند و وابسته به آن است. رابعاً ـ مطلق است زيرا محال است چيزي را كه اصل و جوهر و حقيقت وجود مي ناميم داراي حد و مرز شود و مطلق و شامل (يعني محيط) نباشد; زيرا حد و مرز نشانه احتياج است و مطلق و كامل، محتاج نيست.

پس اساساً وجودي كه همه موجودات از پرتو آن موجود مي شوند، مطلق و خالي از عدم و نقص است، حتي در ذهن هم نمي توان آنرا مركب از (وجود خود + عدم ديگرها) دانست; يعني مثلاً اگر وجود مطلق و اصلي را A بدانيم و ديگر موجودات را B، بايد گفت:A   <    B

و نمي توان گفت: A= ~ B زيرا در اينصورت او مركب مي شود از  A+ ~B و اين خُلف است چون وجود اوليه، وجودي واحد و مطلق فرض شده و ممكن نيست مركب و نامطلق يعني داراي حدّ (جدايي پذيري) باشد. وجود مطلق يا آفريدگار ديگر موجودات منطقاً بايستي داراي تمام كمالات وجودي و منزه از هر شائبه عدم و نقص باشد و مي دانيم كه تركيب بمعناي نقص و عدم مطلق است.

حال وقتي اين وجود (مثلاً A مركب از A و نفي B (B ~) نباشد بايد نقيض آن يعني BnA= باشد) و اين معنا مي دهد كه هر وجود بسيط (نامركب) وجودي كه در آن تركيب راه نداشته باشد «كل الاشياء» است، يعني همه چيز را دربرمي گيرد.

اين برهان را بصورت زير هم مي توان بيان كرد:

1ـ همه اشياء، داراي دو اعتبار مستقل هستند، بيك اعتبار، داراي وجودند و «خودشان» هستند; و باعتباري ديگر «غير خود» نيستند. اين دو اعتبار مستقلند و هر يك جاي منطقي خود را دارند.

ازاينرو هر ممكن، مركب است از دو بخش مفهومي و منطقي، و «تركيب» نشانه احتياج و نقص است، زيرا هر جزء آن به جزء ديگر محتاج است و احتياج علامت «امكان» يا عدم ضرورت است.

2ـ واجب الوجود، چون وجود محض است و وجود خالص بمعناي كمال مطلق و عدم احتياج به چيز ديگر (ولو در وهم و خيال انسان) ميباشد، پس بسيط است و نمي توان او را به دو بخش «خود» و «نه غير» تقسيم ذهني كرد. پس: 3ـ بسيط الحقيقه، «واجد تمام كمالات و جنبه هاي ايجابي همه موجودات است» با آنكه عين آن اشياء نيست.

برهان ديگر1ـ همه موجودات معلول و مخلوق واجب الوجود مي باشند; يعني هر درجه اي از وجود را داشته باشند، آنرا از واجب الوجود و حقيقت مطلق گرفته اند.[9]

2ـ چون مُعطي (دهنده) كمال محال است فاقد آن كمال باشد، پس واجب الوجود حائز تمام كمالات (يعني جنبه هاي مثبت) معلولات خود مي باشد، اما نه پراكنده بلكه بنحو بسيط و يكجا و واحد.

ملاصدرا در اين باره مثالي مي زند و مي گويد اگر خطي نامتناهي فرض شود كه وجود دارد، آن خط نامتناهي از تمام خطوط كوتاه و بلند ديگر به اطلاق نام «خط» اوليتر است، زيرا در عين وحدت خود جامع همه جنبه هاي خطي (وجودي) آنها هست بدون آنكه حدود و محدوديتهاي (نقصهاي) آنها را داشته باشد.

مقصود از اين قاعده اين نيست كه ذات واجب الوجود، عين ذات همه اشياء و موجودات است و همه موجودات را مي توان به ذات او اسناد داد، بلكه مقصود اينستكه چون در همه موجودات، جهاتي وجودي و كمالي و همچنين جهاتي سلبي و نقصي هست، تمام جهات كمالي و وجودي موجودات كه از تجلّي ذات و وجود اصيل واجب الوجود حاصل شده بصورت بسيط و واحد در ذات واجب الوجود هست بدون آنكه نقصها و جهات سلبي آنها در او باشد. و چون شيئيت و حقيقت شيء به جنبه وجودي است و نقص، همان سلب و عدم است، پس همه اشياء در ذات شيء بسيط حضور دارند و حقيقت بسيط و وجود محض، خود بخود همه چيز است، بدون آنكه عين ماهيت آنها باشد

يكي از نتايج اين قاعده ثبوت «جمال مطلق» بودن واجب الوجود و حقيقت بسيط است، زيرا جمال چيزي جز فقدان نقص نيست و فقدان نقص يا كمال ويژگي وجود مطلق يا واجب الوجود است. اين اصل مي تواند در فلسفه زيبايي شناسي اصول و نتايج ديگري را بدست دهد.

نتيجه ديگر آن، علم مطلق و ازلي خداست، زيرا بنابرين قاعده واجب الوجود كه «كل الاشياء است» منطقاً بر همه موجودات «احاطه وجودي» دارد و در جزء جزء آنها هست بدون آنكه جزء ماهيت آنها شود، چون وجود ـ از جهت وجود بودن و از جنبه ايجابي (و نه سلبي) خود ـ از وجودات ديگر جدائي ندارد و وجود همواره و در همه اشكال خود «وجود» است، همانگونه كه فروغ خورشيد از روشنايي روز جدا نيست.

وجود مطلق منطقاً و در طبيعت فلسفي خود قاهر و غالب بر همه چيز است و قدرت و صفات ديگر خداوند نيز از مطلق و بسيط بودن وجود خداوند سرچشمه مي گيرد.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      

3ـ3ـ3   امكان فقري                       

 يكي از نتايج قاعده اصالت وجود، تقسيم دقيقي است كه ملاصدرا براي وجود نموده و آنرا به سه نوع تقسيم كرده باينصورت: 1ـ وجود موجود، براي خود او و قائم به خود اوست (كه به آن وجود نفسي يا محمولي مي گويند.[10]

2ـ وجود موجود، براي چيز ديگري است مانند وجود اوصاف و اعراض (همچون سفيدي براي كاغذ); زيرا، گرچه مثلاً براي سفيدي وجودي مستقل فرض و اعتبار مي كنيم ولي وجود سفيدي جز در كاغذ تحقق و حصول ندارد و محمول و صفتي براي كاغذ است (برخلاف نوع اول كه «وجود» موضوع بود و هستي او به خودش مربوط ميشد.

3ـ وجودي كه در رابطه و در نسبت بين موضوع و محمول يافت مي شود (كه در فارسي به «است» و در انگليسي به «is » نشان داده مي شود). اين وجود، هيچ استقلالي از خود ندارد و آنرا حتي مانند اعراض و صفات نمي توان در ذهن بتنهايي فرض كرد. اين وجود چيزي جز ارتباط با موضوع (يعني وجود اصيل) نيست و بخودي خود، سهمي از وجود ندارد.

در فلسفه اسلامي به وجود قسم اول و دوم «معناي اسمي» يعني داراي استقلال در ذهن و به وجود قسم سوم «معناي حرفي» نام داده اند، زيرا مانند حروف ربط و حروف اضافه بتنهايي معنايي نمي دهد.

ملاصدرا با ظرافت بسيار اين بحث را به مبحث علت و معلول كشانيد.

وي مي گويد امكان، دو حوزه دارد: يكي امكان در ماهيات كه فلاسفه آنرا در كنار وجوب و امتناع مي آورند و در منطق موجهات بكار مي رود، و ديگر امكان در حوزه موجودات خارجي.

رابطه بين علت و معلول همواره يك رابطه بصورت اعطاي وجود از طرف علت به معلول است. علت واقعي هميشه هستي بخش است; بنابرين وجود معلول دائماً محتاج و پيوسته به وجودي است كه علت عطا كرده (همانطور كه وجود يك شكل هندسي در ذهن شما بستگي به توجه خلاّق شما دارد و اگر توجه شما به چيز ديگري برود آن شكل هم معدوم مي شود.

پس اينگونه نيست كه موجودات خارجي كه معلول خداوند متعال مي باشند ـ و او وجود محض و حقيقي و علت تام و حقيقي همه آنهاست ـ با خود وجودي مستقل داشته باشند (آنگونه كه ما در صفات و اعراض قبول داريم)، بلكه نسبت همه موجودات با واجب الوجود، نوعي «ربط محض» است و ديديم كه «وجود رابط» در تمام آنات و لحظات، فقير و محتاج به وجود موضوع (موجود در گزاره) است و از خود چيزي ـ يعني وجودي ـ ندارد.

ملاصدرا اينگونه رابطه معلولات (يعني همه ممكنات و موجودات) را نوعي امكان ولي ويژه حوزه وجودشناسي مي داند و آنرا «امكان فقري» مي نامد و بجاي علت و معلول ـ كه نوعي دوگانگي را نشان مي دهد و ذهن را به اين اشتباه مي اندازد كه معلول هم وجودي مستقل در برابر علت دارد، او اصطلاح «امكان فقري» را بكار مي برد.

در اين نگاه، ممكنات و موجودات نه «فقير» كه خود «فقر» هستند و نه فقط در اصل ايجاد محتاج علتند بلكه در بقاء خود نيز دائماً به علت محتاجند.

اين نگاه عميق فلسفي به علت و معلول با استدلال فلسفي كه وي در جاهاي مختلف اسفار آورده يكي از ويژگيهاي مكتب ملاصدراست. بايد دانست كه امكان فقري ـ برخلاف امكان منطقي ـ نه فقط  نقطه مقابل ضرورت و وجود نيست بلكه عين آنست و فرض آن به فرض وجود و رابطه وجودي بستگي دارد.

امكان فقري يك بينش عرفاني است كه ملاصدرا آنرا به فلسفه وارد ساخته و شكل فلسفي به آن داده است. در نظر عرفان اسلامي، فقط خداوند متعال است كه سزاوار نام «وجود»، و اصل وجود و منبع آنست و جهان و موجودات ديگر جهان همه تجليات و ظهورات آن وجود هستند. ملاصدرا اين تعبير را در قالب علت و معلول آورده و مي گويد، همواره علت اصل است و معلول، چون نيازش به علت در دريافت وجود است و نه چيز ديگر، بنابرين بدون علت هيچ است و تابعي از علت و تطورات و تجليات آن مي باشد[11]. مسئله لزوم سنخيت موجودات و ممكنات با واجب الوجود و معلولات با علت خود نيز با اين استدلال روشن مي شود. بايد دانست كه علت در اين مبحث علت تام و كامل است.[12]

4ـ3ـ3       حركت در جوهر

اصل وجود حركت را كسي انكار نكرده ولي فلاسفه آنرا در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطو ـ يعني كمّ و كيف و وضع و أين ـ مي دانستند. از همه واضحتر حركت در مكان (حركت در أين) است، حركت اشخاص و خودروها و پرواز پرنده ها همه دلايل وجود اينگونه حركت هستند. حركت در كميّت (يا اندازه) نوع ديگري است كه به آن رشد هم مي گوييم. نمونه آن، رشد يك كودك و رسيدن به حد بلوغ و كمال يا رشد يك نهال و تبديل شدن به يك درخت است. در انسان، درخت و جانداران ديگر، نوعي ديگر تغيير حالت و كيفيت ديده مي شود كه در فلسفه به آن حركت در كيفيّت(چگونگي) مي گويند. مانند تغييرات و تحولات ظاهري يا شيميايي در رنگ و طعم و شكل ميوه يا انسان و مانند آنها، يا تحولات و تغييرات تكاملي دروني مانند تغييرات رواني.

نوع چهارم، حركت جسم بدور خود و دور محور معين است مانند حركت چرخها و چرخ دنده و حركات وضعي و فيزيكي اجسام، كه به آن حركت در وضع مي گويند.

فلاسفه در اين چهار مقوله به امكان وجود حركت اقرار داشتند ولي جوهر يا ذات اشياء را كه كمّ و كيف و وضع به آن مربوط بود ثابت و بيحركت مي دانستند و باور يا جرأت و توان آنرا نداشتند كه حركت در جوهر و ذات (نه حالات) اشياء را ثابت و حتي اظهار و ادعا كنند. حتي ابن سينا فيلسوف بزرگ قرنها نيز آنرا بشدت انكار مي كرد و معتقد بود كه اگر حركت در جوهر را بپذيريم، هر جوهر با آن حركت، از خود و هويت خود خارج و به چيز ديگري غير از هويت سابق خود تبديل خواهد شد.

ملاصدرا براي اثبات حركت در جوهر اشياء برهان ساده اي آورد. وي گفت اگر در جوهر اجسام و نهاد اصلي آنها ـ كه كم و كيف و وضع و اين حالات و اوصاف آنها مي باشند ـ حركت نباشد محال است كه در اوصاف يا حالات و اوضاع چيزي از آن حركت حاصل شود، زيرا جوهر نسبت به اعراض حكم علت را براي معلول دارد و محال است علت از معلول جدا باشد (وگرنه علت و معلول نخواهد بود) و معني ندارد كه معلول ـ كه نوعي تجلي وجود علت است بر علت برتري يابد.

نوعي هماهنگي و وحدت رفتاري بين اين اعراض متحرك چهارگانه نيز ديده مي شود[13] كه خود گواه هماهنگي و وحدت آنها با جوهر و اصل آنهاست، مثلاً رشد ميوه (كه يك حركت كمي است) عادتاً همراه با تغيير رنگ و طعم مي باشد (كه يك حركت كيفي است). صفات جسم از ذات آن جدا نيست، پس چگونه ممكن است كه در يك چيز، هم حركت باشد و هم نباشد؟

اين مسئله بصورت نظري محض (و بدون استدلال فلسفي) سابقه ديرينه داشت و در فلسفه ايران باستان و يونان قديم موجود بود، هراكليتوس[14] ـ اهل آسياي صغير (475 ـ 535 ق.م) ـ به حركت ثابت و مستمر طبيعت معتقد بود و معروف است كه مي گفت: «در يك رودخانه دو بار نمي شود وارد شد / و يك گل را دو بار نمي شود بوئيد». در عرفان اسلامي نيز بعنوان «خلق مدام» و «تجدد امثال» به اين حركت دائمي و وجود لحظه بلحظه اشاره شده و بهره هاي اخلاقي و پرورشي از آن گرفته شده است. اعتقاد به وجود دمبدم كه مي گويد جهان، مانند نبض و قلب داراي ضربان است و به آن «حال» مي گفتند نزد عرفاي مسلمان بوسيله كشف و شهود ثابت شده بود و برخي اعتقاد دارند كه در فلسفه چيني و مكتب ذِن نيز سابقه داشته [15]

اما از ديد فلسفه مشائي حركت در جوهر آنچنان بنظر غيرقابل اثبات مي آمد كه حتي نابغه دوران ابن سينا آنرا محال مي پنداشت و گمان مي كرد كه اگر جوهر اشياء حركت داشته باشد ماهيت آن به ماهيتي ديگر تبديل و در نتيجه هويت و ذات شيء عوض خواهد شد.

ملاصدرا از دو نظريه اصالت وجود و تدرّج و «مشكك» بودن وجود بهره گرفت و اثبات كرد كه طبيعت جوهر هر موجود مادي (كه خمير مايه و اصل آن يك وجود محدود است)، اولاً قابل اشتداد است (چون حركت وجود بطور تدريجي است و هر وجودي قابل اشتداد يعني قابل حركت مي باشد) و ثانياً متحرك بالذات است، زيرا طبيعت و ساخت و ماهيت اشياء بر دو گونه است: يك گونه جوهرهاي غيرمادي(مجرد) كه چون مادي نيست بنابرين ثابت و ايستاست ولي اين مخصوص اشياء غيرمادي است و اما گونه مادي اشياء تماماً داراي طبيعتي ذاتاً سيال و متحرك است يعني وجود آن تدريجي و مرحله بمرحله و گام بگام است نه ناگهاني و «دفعي». اگر وجود موجودات مادي سيال نبود تكاملي در كار نبود (هيچ نهالي درخت نمي شد و هيچ نوزادي به بلوغ نمي رسيد) و زمان[16] ـ كه فلاسفه پيشين (و فيزيكدانان پيش از فيزيك نسبيت) گمان مي كردند، (مانند مكان) وجود عيني دارد و ظرفي  ثابت براي اشياء است و حوادث در آن ظرف واقع مي شود ـ بنظر ملاصدرا وجود عيني ندارد بلكه انتزاعي است و از حركت جوهري اشياء و پديده ها انتزاع مي شود.                                                                                                 با اين استدلال ثابت مي شود كه حركت جوهري اشياء، ذاتي آنهاست نه عارضي و بهمين دليل علت خاص نمي خواهد و سؤال بردار نيست، و نمي پرسيد: چرا جوهر مادي حركت دارد؟ زيرا مانند آنستكه بپرسيم چرا آب مرطوب است؟ و چرا روغن چرب است؟ و اينگونه سؤال بيمعني است، زيرا مانند آنستكه بپرسند آب چرا آب است و روغن چرا روغن است؟

چيزي كه ذات و نهاد دروني آن ـ و بتعبير فلسفي، «ماهيت» آن ـ سيّال و روان است، چيزي جز نابودي نمي تواند جلوي حركت او را بگيرد.                                                                                                نظريه نسبيت عمومي در فيزيك نوين نظريه فلسفي ملاصدرا را تأييد كرد، زيرا در آن نظريه، زمان جزئي از هر چيز، و بتعبيري، بُعد چهارم آن است و هر چيز، زمان خود را دارد.

اشكالي كه در فلسفه مشائي وجود داشت و ملاصدرا آنرا اصلاح و دگرگونه كرد اين بود كه فلاسفه مشائي معتقد بودند كه تغييرات در جوهر يا در اعراض همواره بصورت فاني شدن جزء سابق و موجود شدن جزء ديگري بجاي آنست و باصطلاح فلسفه اسلامي بصورت «خلع و لُبس» است (درست مانند اينستكه انسان بايد اول پالتوي خود را دربياورد تا بتواند پالتوي ديگر را بپوشد) بهمين سبب بود كه فكر مي كردند اگر جوهر حركت داشته باشد بايد اول جوهر الف (A) از بين برود تا جوهر ب (B) جاي آنرا بگيرد، اما ملاصدرا با اصل حركت در جوهر ثابت كرد كه جوهر بودن جوهر و نحوه آفرينش آن بصورت افزوده شدن درجه شديد بر درجات ضعيف سابق است و باصطلاح او «لُبسِ بعد از لُبس» مي باشد، (همانطور كه طبق منطق فازي مي توان نور يك چراغ صد شمع را با دكمه اي، تبديل به صدويك و صد و دو... و بالاتر كرد بدون آنكه لازم باشد چراغ صد شمع اول بكلي خاموش و سپس چراغ پرنورتر روشن شود); زيرا اين خاصيت وجود و نور است كه بدون آنكه ماهيت آن عوض شود اشتداد مي پذيرد. و اصل تكامل در انسان و جهان همه بر اساس همين حركت اشتدادي و ذاتي بودن آن براي انسان است.

بنابر استدلال ملاصدرا حركت در جوهر هرگز سبب تغير ذات آن نمي شود و مثلاً همه بخوبي درك و احساس مي كنند كه علي رغم تغييراتي كه مدام در طول زندگي طولاني آنان يا ديگران رخ داده، خود و ديگران، همان هستند كه بودند. ما وقتي اشخاص را پس از سالهاي دراز مي بينيم نمي گوييم با شخص ديگري روبرو شده ايم بلكه مي پذيريم كه او همان شخص چندين سال پيش است.                                                                     اگر وحدت در جوهر ـ جوهري كه متحرك است ـ بسبب حركت آن حفظ نمي شد بايستي در عَرَضها نيز همان را معتقد شويم; مثلاً وقتي نهالي درخت مي شد بايستي قبول مي كرديم كه اين درخت تناور همان نهال سابق نيست و حال آنكه هيچگاه هيچكس چنين تصوري نمي كند و اگر كسي ديگر ادعا كند كه اين درخت ميوه دار متعلق به اوست و اين همان نهال قديمي نيست، هيچ مقام حقوقي آنرا نمي پذيرد، بلكه بالعكس رفع اشكال در عَرَضها با آنستكه حركت آنرا مستند به حركت در جوهر بدانيم و قهراً براي جوهر متحرك، وحدت در همين استمرار را قائل باشيم.

با نظريه حركت جوهري، ملاصدرا توانست مسائل ديگري را در فلسفه حل كند، از جمله يكي مسئله «حدوث و يا قدم جهان» بود كه كليد حل آنرا فلاسفه و متكلمين بدست نياورده بودند و ديگر مسئله ربط حادث به قديم، يعني ربط جهان و كيهان و همه موجودات، (كه باصطلاح فلسفه همه آنها «ممكن» هستند) با خداوند كه قديم و واجب الوجود است. همه موجودات معلول و حادثند و هر حادث بگونه اي قابل قبول بايستي به علت و خالق آنها كه قديم است مربوط شود، چگونه ممكن است قديم با حادث سنخيت و همسازي داشته باشد؟

مسئله ديگري كه با حركت جوهري اثبات شد، نظريه ديگر ملاصدرا درباره نفس انسان بود كه بعقيده وي از جسم انسان روئيده شده ولي با حركت تكاملي ترقي كرده و از ماده بي نياز مي گردد.

اين نظريه نتايج عالي و كارسازي را برای فلسفه آورده است، مانند:                                             1. پويائي جهان يعني همان طبيعت. طبيعت صدرايي ـ برخلاف طبيعت ارسطوئي ـ پوياست.

2.حركت طبيعت هدفدار است و جهان را با تمام موجودات آن بسوي كمال مي برد.

3.ماهيت زمان و تا حدودي نسبيت آن روشن مي شود و ميتوان تعريف دقيقي از زمان بدست آورد.        4.تكامل را يكي از كاركردها و ضرورتهاي جهان مي داند.                                                              حركت را اتصالي، خطي، زنجيره اي مي داند. بنظر ملاصدرا منحني يا سير خطي و يكسويه طبيعت (و باصطلاح: (حركت قطّعيه) ماهيتي حقيقي و عيني است و نه خط فرضي و خيالي. و زمان را همین خط را ترسیم میکند                                                                                                                                                                                                                                                             

                                                                                                                                                                  1. در اصطلاح فلسفه اسلامي به آن مشكّك بودن وجود مي گويند، كه مرادف Amphibola يوناني و  Ambiguusلاتيني است و امروزه گاهي از تشكيك وجود به Ambiguity تعبير مي شود.

2.در مفهوم وجود (از جهت مفهوم بودن نه مصداق بودن) تشكيك و تدرّج معنا ندارد

1.. شايد براي آنكه حكومت خلفا بدينوسيله با باطنيه كه وارث حكمت اشراقي بودند، مقابله فرهنگي كرده باشند.

2.منطق فازي Fuzzy در فيزيك هم از نظريه تدرج وجود الهام گرفته است

1. اصطلاحي كه هايدگر در فلسفه خود بكار برده است

1.ملاصدرا در يك تحليل ظريف فلسفي ثابت كرد كه وجود واجب الوجود ـ و اصولاً وجود در واجب الوجود ـ با وجود ممكنات تفاوتي دارد

1.مثلاً رطوبت در همه اشياء مرطوب را به آب نسبت مي دهيم ولي رطوبت براي آب ذاتي است يعني زائد بر ذات او نيست. پس رطوبت براي آب «واجب و ضروري» است و براي اشياء مرطوب ديگرممكن

2.چون وجود براي واجب الوجود، ذاتي است، منطقاً به اثبات نياز ندارد و بنابر قاعده فلسفي «الذاتي لا يعلل» (ذاتي به علت نياز ندارد) مفهوم واجب الوجود با وجود همراه. است.

1. خود وجود مطلق و ناب نياز به علت ندارد بلكه ذات او اقتضاي وجود را دارد و گرنه محال لازم مي آيد، و اصل هستي را انكار كرده ايم.

1. كانت اينگونه وجود را در قضايا نادرست مي دانست و مي گفت وقتي وجود را محمول قضيه قرار دهيم چيزي بر موضوع نمي افزايد. ملاصدرا نزديك دو قرن پيش از او جواب آنرا داده بود و مي گفت: وجود در اينگونه قضايا (معروف به هل بسيط) موضوع ساز است و ثبوت موضوع را نشان مي دهد، نه ثبوت محمول براي موضوع را

1. المشاعر، ص 84، الشواهد الربوبيه.

2در فلسفه اسلامي علت را به اقسام و درجاتي تقسيم مي كنند. در يك تقسيم علت به علت تام و كامل و علت ناقص تقسيم مي شود. علت تامه علتي است كه بدون مشاركت يا واسطگي چيزي معلول را ايجاد كند و علت ناقص علتي است كه درواقع بخشي از علت باشد و بكمك چيز يا چيزهاي ديگري تأثير بگذارد. مثلاً والدين را نمي توان علت تامه وجود فرزند دانست يا اعمال بشر همه مشروط به وجود شرايط و نبود موانع است.

.

1. بتعبيري ديگر رابطه جوهر با عرض قابل تشبيه به مَركَب و سوار آن است و محال است كه مركب ساكن و سوار آن متحرك باشد و طي مسافت كند

2. سيد محمد خامنه اي، سير حكمت در ايران و جهان، ص 79 فارسي، و ص 59 انگليسي.

3. ر.ك: خلق مدام، نوشته ايزوتسو. وي مي گويد استاد كائي Kai ژاپني (1042 ـ 1117) نيز عباراتي شبيه عرفاي مسلمان و نيز هراكليتوس دارد

1. مشائين زمان را محصول حركت افلاك مي دانستند، ملاصدرا بظاهر آنرا انكار نمي كند ولي درواقع آنرا نپذيرفته و زمان را مربوط به حركت جوهري مي داند.

5ـ3ـ3     مُثل افلاطونی

يكي از مسائلي كه سابقه تاريخي طولاني پشت سر دارد، و اگر چه بنام افلاطون شهرت يافته ولي يكي از مسائل اصولي فلسفه اشراقي و حكمت ايران باستان و حكماي پيش از سقراط Pre-Socratics بوده، مسئله مُثُل نوري يا مُثُل الهي معروف به مُثُل افلاطوني است.

اين مسئله در فلسفه اسلامي ايراني جايگاه مهمي يافت و اگر چه برخي از فلاسفه مانند ابن سينا آنرا نتوانستند بپذيرند ولي عده اي ديگر از جمله سهروردي، ميرداماد و ملاصدرا اصل آنرا پذيرفتند ولي در تفسير آن به راههاي مختلفي رفتند.

ملاصدرا بهمانگونه كه برخي ديگر از مسائل مهم فلسفه اشراقي را ـ كه حكماي  اشراقي رسم بر آن داشتند كه بدون استدلال و فقط بصورت يك نظريه و گفتار آنها را بيان كنند ـ بصورت يك مسئله فلسفي رسمي درآورد و براي اثبات آنها از استدلالهاي منطقي استفاده كرد، اين مسئله را نيز كه افلاطون در برخي آثارش ذكر كرده بود[1] ببحث گذاشت و با اصول فلسفي خود آنرا توجيه و تفسير و اثبات كرد.

ملاصدرا مي گويد افلاطون، به پيروي از استادش سقراط ـ معتقد بود كه همه موجودات محسوس و مادي در طبيعت اين جهان، نماد و صورتي مشابه در جهان ديگر دارند كه غير مادي است و برخلاف موجودات مادي اين جهاني، جاويدان است و خرابي و نابودي ندارد، و نام آنرا «مثل الهي» گذاشت. فلاسفه مسلمان هر يك بگمان و انديشه خود براي اين مُثُل، معنايي ساختند، مثلاً فارابي آنرا همان صورتهاي موجود در علم الهي دانست و ابن سينا آنرا با كلي طبيعي يا ماهيات تطبيق نمود، و سهروردي آنرا عقول موازي و عرضي معنا كرد، عقولي كه منشأ حصول اشياء مادي هستند. برخي ديگر آنرا موجوداتي مثالي معلّقه و اشباحي كه در عالم مثال (بين عالم ماده و عالم عقول) هستند، معرفي كردند.[2]

ملاصدرا پس از ردّ اين برداشتها، آنرا بروش خود تعريف و اثبات مينمايد. وي نخست به اين نكته اشاره مي كند كه مُثُل مورد نظر افلاطون، حقايقي غيرمادي است كه كاملاً با اشياء خارجي، همنوع (از يك نوع) مي باشد و ماهيتي جداي از آنها نيست; از اينرو بوده است كه در فلسفه ايران باستان مثال هر چيز را به همان نام مي خواندند. مثلاً نام مثال براي آب را «خرداد» و مثال درختها را «مرداد» و مثال گياه مقدس «هوم» را «هوم ايزد» گذاشته بودند. (يعني فرشته اي كه نام آن هوم است و فرشته اي كه نام آن خرداد يا امُرداد است.

از اينرو، بايستي مُثل افلاطوني را يكي از افراد هر نوع بدانيم كه امتيازش بر افراد ديگر نوع بآنستكه به ماده و محل نيازمند نيست و از هر جهت كامل و تمام است و مخلوق اصلي و اولي و سرسلسله هر نوع مي باشد، و اشياء مادي اين جهاني افرادي ديگر از آن نوعند كه چون مقيد به ماده و نقصهاي آن شده اند موجوداتي ضعيفتر و ناقصترند.[3] وي مي افزايد كه از ديدگاه اصالت وجود (و مشكك بودن آن) مانعي ندارد كه برخي از افراد يك نوع قويتر و كاملتر از فرد يا افراد ديگر همان نوع باشند. ضمناً بايد توجه داشت كه اين مُثُل الگو و «قالب» افراد ديگر نيز نمي باشند بلكه مماثل آنها هستند.

ملاصدرا براي اثبات فلسفي اين نظريه چند برهان فلسفي آورده كه در كتب اسفار و الشواهد آمده است.

يكي از نتايج فلسفي نظريه مُثُل، تعريف وجودشناختي «كلي» است: مشائين كلي را در حد يك مفهوم كه فقط قوه عقل آنرا ادراك مي كند تنزل دادند و برخي در حل مسئله «كلي» خود را از بار استدلال رهانيده و معتقد شدند كه كلي هر چيز تجريدشده ذهني اشياء خارجي از خصوصيات و مشخصات هر فرد جزئي است و بتعبير ديگر با حذف تمايزهاي درون ـ نوعي و ويژگيهاي شخصي، چيزي بنام كلي (در برابر جزئي) بدست مي آيد. «كلّي» در اين تعبير امري غير واقعي و انتزاعي و ذهني محض بود. و حتي اسميون «Nominalists» و گروهي ديگر در اروپاي قرون وسطي به اينهم قانع نشده و «كليات» را مشترك لفظي و مانند هر لفظ مشترك بين چند معنا مشترك دانستند و پشت پا به مكتب اشراقي زدند.

اما كلي در نظر اشراقيون نه «مفهوم» بلكه يك «حقيقت» خارجي بود و معروف است كه افلاطون نام آنرا مُثُل گذاشته بود.

در اين تفسير فرق هويت كلي با جزئي در آنستكه چون «جزئي» محدوده اي كوچك از وجود را داراست و مقيّد به قيودي مادي است از اينرو با ادراك انسان نزديكي بيشتري دارد و روشن و شفاف ادراك مي شود ولي كلّي بسبب تجرد از ماده، داراي آنچنان وسعت دامنه وجودي (بسبب نداشتن نقايص هويات مادي) است كه يك موجود مادي مانند انسان در شرايط مادي اين جهان نمي تواند آنرا دقيق و شفاف ببيند و ادراك كند، همانگونه كه تصوير منظره يا جسم بزرگ را نمي توان آنگونه كه هست در آينه اي كوچك ديد و طبعاً تصويري مبهم دريافت خواهد كرد.

«كليات»، برابر اين نظريه، از آنرو با عقل ـ آنهم بظاهر، بصورت يك مفهوم گسترده و عام ـ ادراك مي شوند، كه مُثُل و عقل هر دو از حيث تجرّد و دوري از ماده با هم تناسب بيشتري دارند نه آنكه كليات صرفاً يك مفهوم باشند.

ملاصدرا با اشراقيون در اين عقيده موافق است و مي گويد در عين اينكه ما با نوعي كلي (كلي طبيعي) كه بالعرض و از فرد فرد افراد آن انتزاع مي شود و بالذات موجود نيست، با ديگران (مشائين) موافقيم ولي كلي عقلي در جاي خود حقيقتي مستقل است گرچه نگاه انسان به آن در شرايط مادي، آن حقيقت را بصورت شبحي نشان مي دهد كه فاقد مشخصات موجود در اشياء مادي است و مشترك و عام بنظر مي رسد و با بيشتر از يك چيز اشتباه مي شود و ما اين ابهام حاصل از اين نگاه از دور را كليّت مي ناميم. درست مانند آنكه درخت سروي را در فاصله دور و محيط مه آلود ببينيم كه در مرتبه اول بصورت شيء كلي بنظر مي آيد و ممكن است مشترك بين سنگ يا درخت يا انسان باشد. اين شمول و اشتراك ناشي از ابهام آن ـ كه مصداق «كلّيت» است ـ چيزي جز اشتباه ما نيست و گرنه وقتي مه و غبار برطرف شود و ما به آن نزديك شويم نه فقط آنرا درخت بلكه دقيقاً درخت سرو خواهيم ديد.

وي در دنبال اين مثال مي گويد مناط كلي بودن و عموم براي ادراك كننده زميني ضعف ديد و وجود بينندگان است و انسان با توان ضعيف عقل خود از حقايق غيرمادي بيش از يك «مفهوم» ادراك نمي كند.

تمام اين وضع در شرايطي است كه انسان با علم حصولي و با حواس جسماني خود و در وضع مادي بخواهد به اين مُثُل برسد، اما براي كساني كه با علم حضوري آنرا ادراك كنند بگونه اي روشن و مشخص آنرا خواهند ديد. ملاصدرا كه خود او مانند سهروردي و افلوطين به مرحله تجربه مذكور رسيده بود، در مبحث كليات، رأي افلاطونيان را ترجيح مي دهد و معتقد است كه دو گونه كلي قابل ذكر است: كلي طبيعي كه مصداق آن افراد خارجي است و كلي يا مُثل نوري كه بسبب گستردگي وجود در آنها و نبود قيود مادي به وضعيت «مطلق» مي رسد و وجودات كوچكتر از خود را تحت الشعاع شمول و جامعيت خود قرار مي دهد.

در نظام فلسفي ملاصدرا از اين نظريه نتايج ديگري هم گرفته شده است.

ِِِِ6ـ3ـ3     حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن :

این مسأله از قدیم بین دو دسته از حکمای افلاطونیان ـ که قائل به قدم ارواح ـ و ارسطوئیان ـ که قائل به حدوث آنند ـ مورد گفتگو بوده است. روایاتی که دال بر خلق ارواح پیش از اجساد است انسان را از گرایش به دسته دوم باز می دارد ، و گذشته از آن اشکال دیگری که چگونگی تأثیر جسم در نفس در حالی که مجرد است پیش می آید. کوششها این مسأله را به جایی نرساند تا آنکه صدرالمتألهین آمد و گفت : نفس در حدوث جسمانی است و در بقا روحانی ، و اشتمال علت در مرتبه وجودیش بر وجود معلول تناقض از قدم وجود نفس با حدوثش را برطرف می نماید.

در اسفار گوید : راسخان در علم که جامع بین نظر و برهان ، و بین کشف و وجدان اند معتقدند که نفس را شئون و اطواری فراوان است و با بساطتش دارای اکوان طبیعت اند ، و معتقدند که نفوس انسانی پیش از ابدان به حسب کمال علت و سببشان موجود بوده اند ، و سببِ کامل ، همراه بودن مسبب را با آن لازم دارد. پس نفس با سبب خود موجود است ، زیرا سببش دارای ذات کامل و در افاضه و بخشش تمام است ، و هرچه که این گونه باشد از مسبب خود جدایی ندارد ، ولی تصرفش در بدن بسته به استعداد مخصوص و شروط معین است ، و مسلم است که نفس هنگام استعداد تام بدن حادث می گردد و اگر کمال یابد بعد از بدن باقی می ماند.

پس حقیقت این است که نفس انسانی در حدوث و تصرف جسمانی ، و در بقا و تعقل روحانی است ، پس تصرفش در اجسام جسمانی ، و تعقلش مرذات خود و جاعل خویش را روحانی است. و گوید : این روحی که نامش در قرآن آمده غیر از نفسی است که علمای طبیعت از آن بحث می کنند ، زیرا که این نفوس به حسب کثرت ابدان کثرت دارند و حادث به حدوث ابدانند ، ولی روح واحد است و وجودش پیش از ابدان است.

اصولاً وجود نفس یکی از مظاهر طبیعت و درجات وجودی جسم است و ماده پس از طی مراحل و تعاقب حرکات جسمانی مبدل به جوهر حیاتی و نفس می شود ، زندگی جزء متقوم جسم زنده است نه صفت خارجی و عارض جسم ، جوهر نفس عین ادراکات متعاقبه و متراکمه است و وجود نفس عین ادراکات و حالات مجتمعۀ نفسانی است ، و اتحاد عالم و معلوم به معنی تکامل ذاتی نفس به واسطه اتحاد با صور ادراکیه است. نفس پیش از ادراک چیزی نیست ، ماده جسمانی پس از آنکه دارای وجود نباتی گردید ادراک در آن حاصل می شود ، و به محض اینکه انفعال احساسی برایش حاصل شد و صورت ادراکی بوجود آمد نفس تحقق فعلی می یابد.

پس در واقع یک حرکت عمومی است که بین دو نقطه : قوه و فعل ، و یا ماده و تجرد واقع است که جهان ماده به واسطه این حرکت دائماً اجزای خود را از نقطه قوه و نقص به سر منزل تجرید حمل می کند ، و این حرکت در واقع یک دستگاه تجردسازی است که پس از تجرید کامل از ماده به بقای ابدی اش می رساند.

صدرالمتألهین از این راه نفوس را در حدوث جسمانی می داند ، یعنی در آغاز حدوث همان بدن مادی است که به تدریج با حرکت جوهری تجرد پیدا می کند و پس از مفارقت از بدن به بقای ابدی عند ملیک مقتدر می رسد.                                                                                                                                                          

7ـ3ـ3        ملاصدرا و متافيزيك عشق

عشق انسانها را مي توان به دو دسته عمده يعني: عشق طبيعي و عشق متعالي تقسيم كرد.

عشق طبيعي و روانشناختي كششي مقتضاي غرايز طبيعي است كه بر اساس نوعي تناسب روحي و ناخودآگاهانه براي تأمين اهداف و غايات طبيعت، از جمله حفظ نسل بوجود مي آيد و آنرا در روانشناسي بايد بررسي كرد.

عشق متعالي، كه بر اصول فلسفي و عرفاني بنا شده و از مسائل فلسفه و متافيزيك شمرده مي شود.

متافيزيك عشق ملاصدرا مانند همه مباحث ديگر او بر قاعده اصالت وجود و تدرّج وجود بنا شده و همانگونه كه مي دانيم «خير» و«زيبايي» را او مانند عده اي از فلاسفه، همان وجود مي داند، زيرا هر جا وجود باشد، عدم و نقص و شرّ (كه همه يك معنا را دارند) ديده نمي شود و كمال و «خير» خودنمايي مي كند. خير و كمال و جمال اموري وجودي هستند كه مطلوب انسان مي باشند. «جمال» همان فقدان عيب (يعني همان كمال و خير) است و در يك كلمه همه اينها در «وجود» خلاصه مي شوند. وجود، عشق مي آفريند. هر جا وجود باشد، عشق هم هست.

ملاصدرا در طليعه مباحث مربوط به عشق مي گويد: خداوند متعال در آفرينش همه موجودات، از هر گونه، هدف و كمالي تعيين و مقرّر كرده و در غريزه و ذات او انگيزه و شوقي براي رسيدن به آن درجه كمال، كه پايان خط وجود اوست، گذاشته است، كه نام آنرا عشق مي گذاريم.[4]                                                                           اين انگيزه ذاتي است كه در او «حركت» بوجود مي آورد و همين حركت است كه اگر به نهايت طبيعي خود برسد، آن موجود را به كمال و هدف طبيعي خود از آفرينش مي رساند. بنابرين بنظر او عشق با اين مقدمه، مخصوص انسان نيست و همه چيز را بايد داراي عشق غريزي دانست.

در اينجا دو حقيقت مهم ديگر نيز هست: اول آنكه عشق، حتي بدون شوق و نياز طبيعي هم وجود دارد، آنجا كه كمال حقيقي يعني وجود مطلق (كه نام ديگر آن واجب الوجود است) باشد، زيرا وجود، عين زيبايي است و وجود مطلق، جمال مطلق است و چون بين عشق و جمال يعني در «وجود» ناب و مطلق، رابطه و نسبتي مستقيم هست، پس واجب الوجود به خود عشق ميورزد و بالاتر آنكه عشق او به خود منشأ همه عشقهاي ديگر است و او هم عاشق و هم معشوق است.

دوم آنكه مخلوق و معلول اين وجود ناب هم بنسبت وجود و كمالي كه از آن منبع دريافت كرده معشوق اوست و از اينجاست كه خداوند مهربان، همه مخلوقات خود را بر اساس يك قاعده عمومي دوست دارد.

بنابر آنچه گفته شد، وجود، منشأ كمال و جمال است و سرچشمه اين جمال و كمال خود واجب الوجود است و عشق لازمه اين كمال و جمال مي باشد; از اينرو:

1.واجب الوجود نيز عاشق خود است زيرا بيشتر از همه به جمال خود آگاه است.

2. همه موجودات كه محدوديت و نقص ذاتي در وجود دارند بانگيزه وصول به كمال، ندانسته به واجب الوجود عشق ميورزند و همه كمالجوييهاي بشر و افزون طلبيهاي او به همين انگيزه خداجويي مربوط مي شود و عشق به هر چيز باشد نهايتش واجب الوجود و وجوب ناب است.

3.وجود ناب كه علت همه هستيهاست، همه چيز و همه كس را دوست دارد و به آنان عشق ميورزد و عشق علّت، به معلول بيشتر از عشق معلولات و مخلوقات به خودشان مي باشد.

يكي از نقاط مهم متافيزيك ملاصدرا آنستكه مي گويد بين وجود و عشق و حيات (زنده بودن) رابطه اي مستقيم هست، زيرا وجود در نظر ملاصدرا مساوي است با حيات و علم و قدرت. هر چه درجه وجودي در چيزي بيشتر باشد، حيات او قويتر و آگاهي و قدرت او نيز بيشتر است. بنابرين، همه موجودات ـ حتي جمادات داراي نوعي حيات صامت هستند.[5]

چون ثابت شود كه همه چيز داراي حيات و شعور و آگاهي است، ناگزير ثابت مي شود كه داراي انگيزه و شوق به كمال است يعني عشق در او انباشته شده است. عشق مانند زنجيري همه چيز را بهم مرتبط مي سازد: «اجسام»عاشق «طبيعتند» و طبيعت يعني جهان ماده، عاشق «نفس مُدبِّر» خود است و نفس عاشق «عقلانيت» است كه كمال اوست و عقول و نفوس و طبايع و ذرات همه عاشق و شيداي «واجب الوجود» و وجود ناب هستند كه كمال مطلق و غايت و نهايت سير و سيلان همه اشياء است و همين عشق متقابلاً از بالا به پايين جاري و ساري است، زيرا گفتيم كه هر علت، عاشق آثار وجود خود يعني معلولات و مخلوقات خود است.

بنابر اين نظريه متافيزيكی، سراسر جهان را عشق فرا گرفته و هر جا وجود و حيات و زيبايي باشد، عشق موج مي زند و همين ديدگاه است كه به زندگي انسان معني و لذت مي دهد و روح عرفان اسلامي و مكتب ملاصدرا با خميرمايه اي از عشق آغشته است.

نتیجه گیری                                                                                                                                           با توجه به مباحثی که مطرح شد می توان مهمترین تأثیرگذاری مکتب صدرا در فلسفۀ اسلامی را در یک جمله خلاصه کرد و آن«تابناکی عقل به نور شریعت» است.  او معتقد است که عقل تا به نور شریعت منوّر نگردد،به مقام کشف و شهود نرسد راه به جایی نمی برد،زیرا عقل و حقایق حاصل از سیر عقلی تا در معلوم خارجی فانی نشد و از پردۀ حجاب خارج نگردد،درک حقایق نمی نماید،زیرا فکر وعقل خود حجابی بین انسان و واقعیّت است و صورت حاصل از عقل خود حجاب است ، حت،ی در مقام شهود هم شهود کامل عبارت است از فنای شاهد در مشهود ، به نحوی که سالک از سنگینی حمل مشاهده رها شود و فنای حقیقی به او دست دهد.

بسیاری از مباحث مربوط به مبدأ ومعاد ـبه ویژه حقایق مربوط به آخرت را نمیتوان با استدلال صرف ادراک نمود ، بلکه عقل نظری در ادراک اولیّات امور آخرت عاجز و از رسیدن حقیقت آن ناتوان است.

در فلسفۀ صدرا چهار روش فکری با هم تلفیق یافته و یک نقطه به هم رسیده اند ، آن چهار عبارت اند از :فلسفۀ مشاء واشراق و کلام و تصوّف،و آن حکمت متعالیّه است و بنیان گذارش صدرا است ،یعنی  از لحاظ روش به مکتب اشراقی شباهت دارد و به استدلال و کشف و شهود با هم معتقد است ،ولی از نظر اصول و استنتاجات،متفاوت می باشد.

در این مکتب  بسیاری از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق و یا فلسفه و کلام برای همیشه حل شده است.فلسفه او یک فلسفه التقاطی نیست ، بلکه یک نظام خاص فلسفی است و هر چند  روشهای فکری گوناگون اسلامی در پیدایش آن مؤثر بوده اند باید آن را یک نظام مستقل دانست .

ان شاءاله توانسته باشم گوشه ای از این مکتب بزرگ را معرّفی کرده باشم.

                                                                                                   « والسلام علیکم و رحمة اله و برکاته»

                    منابع

1.. ملاصدرا: حدوث العالم، ص 184، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا،  تهران، (SIPRIn)، 1378

2. الشواهد الربوبية، ص 191، چاپ بنياد حكمت صدرا، (SIPRIn)، تهران، 1382.

2. در مكتب ملاصدرا، هر ماهيتي كه وجود آن و تحصل آن نياز به طي مدارج قوه و فعل (و درنتيجه حركت و زمان) نداشته باشد و وجود بالفعل باشد وجود كامل است. اما همه موجودات و افراد هر نوع اينگونه نيستند و بايد مسيري را براي رسيدن به كمال در وجود طي كنند.

1. اسفار، ج 7، ص 197، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1380، تهران.

1.. Kenneth Ford در كتاب خود حركات الكترونها را در اتم «رقص انرژي» ناميده. كاپرا Capra (در كتاب خود The TAO of Phisics پس از ذكر اين مطلب، از يك كاهن تبتي نقل مي كند كه «تمام اشياء انبوهي از اتمها هستند كه با رقص و حركات خود توليد اصوات و آواز مي كنند».

جنس زن به عنوان یکی از دو رکن جامعه انسانی همواره مورد بحث و نظر بوده است. بعضی مکاتب زن را آنچنان پست و بی ارزش میدانند که او را حتی تا درجه حیوانات پایین می آورند. بعضی مکاتب زن را آنچنان در مقامی رفیع قرار میدهند که حتی او را جنس برتر عالم خلقت معرفی میکنند. در این میان کمتر مکتبی مشاهده میشود که بتواند نظرات خود را به حد اعتدال نزدیک کند و زن را آنچنان که هست با مدنظر قرار دادن واقعیات و توانمندیها و روحیات و نیازها و ... معرفی کند.

در میان این مکاتب، دین اسلام نظری کاملا واقع بینانه به زن دارد. البته نمیتوان گفت که دین اسلام هم یکی از مکاتب است، دین اسلام فرامکتبی است . اما به هر حال برای بررسی و نقد نظرات گوناگون درباره زن ناچاریم که اسلام را در کنار سایر مکاتب و مذاهب قرار دهیم تا دیدگاه واقع گرایانه و درخشنده اسلام راجع به جایگاه زن بروز پیدا کند.

تعبیراتی که در متون اسلامی راجع به زن آمده است، قدری مسأله را مبهم و مجمل و شبهه انگیز کرده است و این مسأله موجب بروز سوالها و انتظار پاسخهای مناسب در این زمینه شده است.

از جمله متون دینی، آیه 34 سوره نساء میباشد که در آن مردان را قوام و سرپرست زنان معرفی میکند، و علت این سرپرستی را برتری مرد بر زن  بیان میکند:

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلىَ النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلىَ‏ بَعْضٍ وَ بِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ  فَالصَّلِحَتُ قَنِتَاتٌ حَفِظَتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ  وَ الَّاتىِ تخََافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فىِ الْمَضَاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ  فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُواْ عَلَيهِْنَّ سَبِيلاً  إِنَّ اللَّهَ كاَنَ عَلِيًّا كَبِيرًا.[1]

(مردان بر زنان قيمومت و سرپرستى دارند، به خاطر اينكه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده، و به خاطر اين كه مردان از مال خود نفقه زنان و مهريه آنان را مى‏دهند، پس زنان صالح و شايسته بايد فرمانبر شوهران در كام‏گيرى و تمتعات جنسى و حافظ ناموس و منافع و آبروى آنان در غيابشان باشند، همانطور كه خدا منافع آنان را حفظ فرموده، و زنانى را كه بيم داريد نافرمانيتان كنند، نخست اندرز دهيد، اگر به اطاعت در نيامدند، با آنها قهر كنيد، و در بستر خود راه ندهيد، و اگر اين نيز مؤثر نشد بزنيدشان اگر به اطاعت در آمدند ديگر براى ادامه زدنشان بهانه‏جويى مكنيد، و به خاطر علوى كه خدا به شما داده مغرور نشويد، كه دارنده علو و بزرگى خدا است‏.)

و همچنین در آیه 228 سوره بقره خداوند برای مردان درجه برتری قرار میدهد:

وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَيهِْنَّ بِالمَْعْرُوفِ  وَ لِلرِّجَالِ عَلَيهِْنَّ دَرَجَةٌ  وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيم.[2]‏

(و زنان را بر شوهران حقوق مشروعى است چنانكه، شوهران را بر زنان حقوقى است، ليكن مردان را بر زنان افزونى و برترى خواهد بود، و خدا بر همه چيز توانا و بر همه امور داناست.)

از جمله متون اسلامی، روایاتی است که راجع به زن است. روایاتی که زنان را ناقص العقل ، ناقص الایمان و ناقص الحظ معرفی میکند. روایاتی که افراد را از مشورت کردن با زنان بر حذر میدارد و ... .

حضرت امیرالمومنین علیه السلام بعد از جنگ جمل، راجع به زنان در خطبه 79( و در بعضی نسخ خطبه 80) میفرمایند:

مَعَاشِرَ النَّاسِ إِنَّ النِّسَاءَ نَوَاقِصُ الْإِيمَانِ نَوَاقِصُ الْحُظُوظِ نَوَاقِصُ الْعُقُولِ فَأَمَّا نُقْصَانُ إِيمَانِهِنَّ فَقُعُودُهُنَّ عَنِ الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ فِي أَيَّامِ حَيْضِهِنَّ وَ أَمَّا نُقْصَانُ عُقُولِهِنَّ فَشَهَادَةُ امْرَأَتَيْنِ كَشَهَادَةِ الرَّجُلِ الْوَاحِدِ وَ أَمَّا نُقْصَانُ حُظُوظِهِنَّ فَمَوَارِيثُهُنَّ عَلَى الْأَنْصَافِ مِنْ مَوَارِيثِ الرِّجَالِ فَاتَّقُوا شِرَارَ النِّسَاءِ وَ كُونُوا مِنْ خِيَارِهِنَّ عَلَى حَذَرٍ وَ لَا تُطِيعُوهُنَّ فِي الْمَعْرُوفِ حَتَّى لَا يَطْمَعْنَ فِي الْمُنْكَر.[3]

(اى مردم، زنها از ايمان وارث و خرد كم بهره هستند، امّا نقصان ايمانشان‏ بجهت نماز نخواندن و روزه نگرفتن است در روزهاى حيض، و جهت نقصان خردشان آن است كه (در اسلام) گواهى دو زن بجاى گواهى يك مرد است، و از جهت نقصان نصيب و بهره هم ارث آنها نصف ارث مردان مى‏باشد، پس از زنهاى بد پرهيز كنيد، و از خوبانشان بر حذر باشيد، و در گفتار و كردار پسنديده از آنها پيروى نكنيد.تا در گفتار و كردار ناشايسته طمع نكنند (و شما را بانجام آن وادار ننمايند)).

و از این تعبیراتی که سوال برانگیز است و ابزار دست کسانی شده است که اذهان مردم را نسبت به دین اسلام مشوش میخواهند. در حالی که اگر این تعبیرات به خوبی معنا شود و منظور این متون اسلامی مشخص شود، بدون شک مشخص خواهد شد که بهترین تعبیراتی که میتواند راجع به مسأله زن بیان شود، همان تعبیراتی است که در متون اسلامی آمده است.

ازجمله این تعبیراتی که در این رساله به آن پرداخته میشود، قوّام دانستن مرد بر زن، فضیلت مرد بر زن و نقصان عقل زن است. که مورد سوم (نقصان عقل زن) با عنوان «غلبه عواطف و احساسات بر عقلانیت زن» مورد بحث اصلی این رساله میباشد.

بخش اول: جایگاه زن

کسی که نمیداند قبل از اسلام بر زن چه گذشته و نمیداند که در دیگر مکاتب چه دیدی به زن داشتند از کجا بداند که اسلام برای زن چه کرده است. برای آنکه بدانیم اسلام مقام زن را از کجا به کجا رسانده و چه ارزشی برای زن قائل شده، چگونه او را از یوغ بندگی قرون و اعصار قبل از اسلام رها ساخته لازم است وضع رقت بار او را قبل از اسلام به اختصار بیان کنیم و همچنین نظرات سایر مکاتب را درباره زن بررسی میکنیم. و بعد به بررسی نظر اسلام راجع به زن میپردازیم.

فصل اول: جایگاه زن در مکاتب و جوامع غیر اسلامی

در قبائل ابتدایی که نمونه های آن تا به امروز موجود است، زن را چون حیوانات به پلیدترین کارها وا میداشتند، از نفس کشیدن پهلوی زن احتراز میکردند، به بهای اندک ایشان میفروختند، در روسیه تازیانه ای به داماد میدادند تا زن خود را بزند، همه جا در روی زمین ارزش زن خیلی کمتر از مرد بود.

در مصر تا زمان تسلط میکسسها وضع زن نسبتا بهتر بود، با این حال در مصر تا قبل از فتح اسلام رسم چنان بود که هر سال برای زیاد شدن آب نیل دختری را در آن غرق میکردند، به این طریق که پدر و مادر او  را راضی میکردند و دختر را زینت میکردند و در رود نیل غرق میکردند تا عمروعاص فاتح مصر از این کار پلید جلوگیری نمود.

در بابل هرودت میگوید: کسانی که دخترانی داشتند هر سال یکبار آنان را به محلی میبردند که مردان بسیاری گرد آمده بودند، دلالی یکایک ایشان را حراج میکرد.

در قانون حمورابی آمده: اگر مردی دختر دیگری را کشت، باید دختر خودش را به پدر مقتول تسلیم کند تا او را بکشد. در آشور وضع زن بدتر بود مردان از زن خود عفت میخواستند اما خود معشوقه های بسیاری انتخاب میکردند، زناشویی به صورت خرید و فروش بود، زن بیشتر در خانه پدر بود و شوهر گاهگاهی به دیدن او میرفت، در یونان زن شرعی مهجور بود، رونق میکده ها و عشرتکده ها به همین جهت بود، زنهای بدکاره مشهور شدند، گاهی شوهر، زن خود را قرض میداد.

در آتن زنان در اموالی که بیش از بیست من جو بود حق خرید و فروش نداشتند.

زن یونانی حق عقد قرارداد نداشت نمیتوانست بیش از مبلغ ناچیزی وام بستاند، اقامه دعوی در محکمه برای او ممکن نبود، در قوانین سولون اعمالی که تحت تأثیر زنان صورت گرفته باشد اعتبار قانونی نداشت.

زنان پس از مرگ شوهر از ارث او سهمی نمیبردند، در یونان عصر طلایی عقیده داشتند نیروی توالد تنها از آن  مرد است، و زن جز حمل طفل، و پرستاری او وظیفه ای ندارد، باید در خانه بماند، و نباید کسی از درون پنجره به او نظر کند، در اسپارت وقتی از پسر زائیدن زن مأیوس میشدند او را به مرگ محکوم میکردند. در جامعه آخائی پدر قادر بود کودکان خود را برفراز کوهها به دست هلاک سپارد یا آنان را در مذبح خدایان تشنه کشتار کند. در اسپارت سیاست بیرحمانه ای برای اصلاح نژاد برقرار بود، شوهران را تشویق میکردند تا زنان خود را در اختیار مردان نیرومند قرار دهند، وقتی کودکانی زاده میشد گذشته از اینکه پدر حق کشتن او را داشت، بازرسان دولتی به معاینه میپرداختند، و کودکان ناقص را به فرمان شورای بازرسان، از بالای قله "تااوگه توس" به زیر می افکندند. داماد برای تصاحب عروس پولی نمیداد و عروس را به زور از خانه پدر بیرون میکشید.

در دوران فلاسفه، روسبی گری مجاز و مالیات بده بود، تمتع از همجنس رایج بود، زنان را در کار زندگی راه نیمدادند، مردان از زنان جدا بودند، زنان ارث نمیبردند، در چنان احوالی که سیاست در زناشویی دخالت میکرد، بر زنان حرجی نبود. پیمان زناشویی را خوار میشمردند و آن عشق و مهری را که زناشویی سیاسی برای ایشان به ارمغان نمی آورد در آغوش فاسقان خود میجستند.

زنان رومی به اندازه مردان هرزه گرد بودند، ازدواجی که در آن زن در اختیار تنها مرد خود بود از میان رفت، زنان شوهران خود را به همان آسانی طلاق میدادند که مردان زنان را، پدران حق داشتند فرزندان خود را بفروشند. از جمله امثال رومیان این بود:"زن را نمیتوان انسان نامید."

در قوانین ساسانی در ایران زن دارای شخصیت حقوقی نبود (از اشخاص نبود از اشیاء بود).

در هند ازدواج غالبا پیش از بلوغ صورت میگرفت، میگفتند مقدرات ازدواج را نباید به دست تصادف و شتابزدگی تب جنسی سپرد.

قانون مانو مقرر میدارد که زن باید در طول زندگی زیر قیمومیت مرد باشد، اول پدر بعد شوهر بعد پسر، باید مرد را ارباب و خدا خطاب کند، همدوش او راه نرود، باید کارها را انجام دهد و پس مانده غذای شوهر و پسر را بخورد، زن از کسب دانشها محروم بود، در قانون مانو زن ملکیت نداشت و همه میراث برای پسر بود. رسم سوزاندن زن پس از مرگ شوهر، قربان کردن زنان متعدد یک شاهزاده و نوکران او، و زنده به گور کردن ایشان با جسد، معمول بود.

در تعلیمات بودا آمده، زناشویی آکنده از شهوات و کثافات است و تولید نسل گناه است.

در آئین برهمنی و هندو که جامعه به چهار کاست(طبقه) تقسیم میشد، و آنان که به حساب نمی آیند باریا نامیده میشدند، زنان در بسیاری از تکالیف مانند باریاها بودند.

در هند و دیگر جاهای آسیا، بسیاری از معبدها زنانی به نام زنان مقدس داشتند، که روسبی بودند و رقص میکردند، حاجات راهبان و دیگران را بر می آوردند. و پول میگرفتند و به راهبان میدادند. گاهی افراد محترم یکی از دختران خود را وقف معبد میکردند.

در چین در زمان کنفوسیوس، مردان قدرتی مطلق داشتند، پدر میتوانست همسر و کودکان خود را به غلامی و کنیزی بفروشد، و نیز میتوانست فرزندان خود را بکشد. مرد به تنهایی غذا میخورد و به ندرت زن و فرزندان خود را به سفره میخواند، رسم بود که زنان بیوه برای ابراز وفاداری به شوی مرده خود، خود را بکشند.

در ژاپن مرد میتوانست کودکان را به برده داران یا روسبی خانه بفروشد، و با ادای یک کلمه همسر خود را طلاق گوید، خیانت به زن بی اهمیت بود.

از دعاهای یهودان این است که تبارک اللـه خالق و سلطان عالم که مرا زن نیافرید. از مثلهای ایشان این است که اگر دیدی خر از نردبان بالا رفت، زن هم عقل پیدا میکند.

توماس اکویناس قدیس بزرگ گفته زن مردی ناقص است، موجودی عرضی است و وجود او تبعی است.

در اسپانیا پس از مدتی بحث و گفتگو رای دادند که فقط مریم عذرا، انسان است و روح خالد دارد و باقی زنان برزخ میان انسان و حیوانند.

زنان آفریقا تا قرن 19 میلادی مانند بردگان و ابزار کشاورزی خرید و فروش میشدند، در تاهیتی زنان مجبور بودند بچه خوکان را از پستان خود شیر دهند.

در انگلستان هانری مقدس زنان را از خواندن کتاب مقدس ممنوع ساخت، طبق قانون 1850 میلادی زنان مالک چیزی حتی لباس تن خود نبودند. تا چندی قبل در انگلستان تمامی ماترک به پسر ارشد میرسید.

در جامعه متمدن انگلیس، تحقیری بدتر از آزادی همجنس بازی در قانون انگلیس، نیست.

به طور کلی در هر جامعه ای که توحید و صفات انسانی فرد را موظف به رعایت زن نکرده بود، زن اسیر بود، اگر زیبا بود تا زیبا بود از او کام میگرفتند بی آنکه در فکر کام گرفتن متقابل او باشند، و اگر زیبا نبود کارش در حدود اعمال شاقه بود و احترام و کرامتی در جامعه نداشت.

داستان زنده به گور کردن دختران که پلیدترین کارهای پست حیوانی به دست بشر است در دوران جاهلی متصل به ظهور اسلام امری شایع بود.[4]

در حالی که 14 قرن قبل بحث حقوق بشر و حقوق زن در اسلام مطرح بود و پیامبر اکرم صلی اللـه علیه و آله شخصا به حقوق زن و مرد میپرداختند. سابقه بررسی حقوق زن در غرب به قرن 20 بر میگردد یعنی حدودا 100 سال قبل. و آن هم طول کشید تا به نتیجه برسد. و البته نتیجه ای که به آن رسیدند هم افراطی بود. قبلا در حقوق زن تفریط داشتند و امروزه در این مسأله افراط دارند.[5]

 در بین غربی ها، افرادی پیدا میشوند که بدترین نظریات را راجع به زن در عصر فعلی دارند. و زن را جنس محقر و پست مینامند و او را موجودی بی هنر مینامند که فقط برای غریزه جنسی آفریده شده است.

در اینجا عبارات شوپنهاور را به عنوان بدترین عقیده درباره زن نقل میکنیم:

«شوپنهور از اين كه لقب جنس لطيف براى زن انتخاب شده است، سخت تعجب ميكند: «ترديدى نيست در اين كه كسانى كه اين لقب را بر اين جنس محقر پست مى‏نهند، مردمى هستند كه غريزه جنسى آنان عقولشان را فاسد كرده است. مبناى همه زيبائى زن فقط بر غريزه جنسى است. نزديكتر به واقعيت اينست كه نام زن‏ها را جنسى كه هيچ ذوق هنرى ندارد بگذاريم، زيرا زنان توانائى ارزيابى انواع هنرها را ندارند، ولى اغلب در باره حقايق مغالطه نموده ادعا ميكنند كه ما داراى هنر زيبا هستيم، اين ادعا از زنان دروغ و رياكارى است، آنان محبت و ميل به هيچ چيزى جز به آن چه كه براى آن خلق شده‏اند، ندارند. آنچه كه زنان براى آن خلق شده‏اند، حفظ نوع و ادامه آن است... مرد در دانش‏ها و هنرها مى‏كوشد، تا سلطه مستقيم بر اشياء را بدست بياورد، يا از راه درك اشياء و يا از راه تصرف در آنها. اما زن، او با طبيعتى كه دارد، سلطه مستقيم بر اشياء را دوست ندارد، ولى همواره مى‏خواهد از راه تسلط بر مرد به اشياء مسلط گردد. تنها هدف زن آنست كه بر مرد مسلط شود و تحكم نمايد، يعنى زن هر چيز را وسيله پيكار با مرد مى‏بيند

اگر زن تظاهر به علاقه بموسيقى و شعر نمايد، اين علاقه از ميل طبيعى او برنمى‏خيزد، بلكه مى‏خواهد آنها را وسيله تجمل قرار داده، در برابر چشمان مرد بدرخشد. اگر تو همه تاريخ را مطالعه كنى حتى يك زن پيدا نمى‏شود كه يك اثر هنرى اصيل و نبوغ‏آميز به وجود آورده باشد. و شايد احترامى كه مرد براى زن ابراز مى‏نمايد، يكى از نتايج دين مسيحيت است و همين است سبب روش رمانتيك كه احساسات و غريزه و اراده را فوق عقل و ذكاوت قرار مى‏دهد. مردم قاره آسيا در باره زن درك بهترى از درك مردم قاره اروپا دارند، زيرا آسيائى‏ها به حقارت و ناچيزى زن خوب پى برده‏اند، زيرا ترديدى نيست در اين كه هر قانونى كه زن را مساوى مرد ميداند، از ريشه و اصلش باطل است.

اگر قانون مى‏خواهد زن را با مرد در حقوق مساوى قرار بدهد، نخست بايد قانون، عقلى مساوى عقل مردها بزنها بدهد، سپس از نظر حقوق آن دو را با يكديگر مساوى بداند. شرقى‏ها واقعيت را در باره زن خوب دريافته‏اند كه اصل تعدد زوجات را پذيرفته‏اند، زيرا اين يك اصل است كه طبيعت آن را حتمى و تجويز مى‏نمايد. شگفت‏آور اينست كه مردم اروپا اصل تعدد زوجات را در زبان منكرند ولى عملا از همين اصل پيروى ميكنند. من گمان نميكنم حتى يك اروپائى اصل وحدت همسر را با وجه صحيح عمل نمايد»[6]

1 - سوره نساء آیه 34

2 - سوره بقره بخشی از آیه 228

1 - نهج البلاغه خطبه 79

1 - برگرفته از کتاب قرآن و مقام زن صص 12 الی 20

2 - برگرفته از کتاب نظام حقوق زن در اسلام صص 162 الی 164

1 - ترجمه و تفسیر نهج البلاغه ج 11 ص 260 

جنس زن به عنوان یکی از دو رکن جامعه انسانی همواره مورد بحث و نظر بوده است. بعضی مکاتب زن را آنچنان پست و بی ارزش میدانند که او را حتی تا درجه حیوانات پایین می آورند. بعضی مکاتب زن را آنچنان در مقامی رفیع قرار میدهند که حتی او را جنس برتر عالم خلقت معرفی میکنند. در این میان کمتر مکتبی مشاهده میشود که بتواند نظرات خود را به حد اعتدال نزدیک کند و زن را آنچنان که هست با مدنظر قرار دادن واقعیات و توانمندیها و روحیات و نیازها و ... معرفی کند.

در میان این مکاتب، دین اسلام نظری کاملا واقع بینانه به زن دارد. البته نمیتوان گفت که دین اسلام هم یکی از مکاتب است، دین اسلام فرامکتبی است . اما به هر حال برای بررسی و نقد نظرات گوناگون درباره زن ناچاریم که اسلام را در کنار سایر مکاتب و مذاهب قرار دهیم تا دیدگاه واقع گرایانه و درخشنده اسلام راجع به جایگاه زن بروز پیدا کند.

تعبیراتی که در متون اسلامی راجع به زن آمده است، قدری مسأله را مبهم و مجمل و شبهه انگیز کرده است و این مسأله موجب بروز سوالها و انتظار پاسخهای مناسب در این زمینه شده است.

از جمله متون دینی، آیه 34 سوره نساء میباشد که در آن مردان را قوام و سرپرست زنان معرفی میکند، و علت این سرپرستی را برتری مرد بر زن  بیان میکند:

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلىَ النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلىَ‏ بَعْضٍ وَ بِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ  فَالصَّلِحَتُ قَنِتَاتٌ حَفِظَتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ  وَ الَّاتىِ تخََافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فىِ الْمَضَاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ  فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُواْ عَلَيهِْنَّ سَبِيلاً  إِنَّ اللَّهَ كاَنَ عَلِيًّا كَبِيرًا.[1]

(مردان بر زنان قيمومت و سرپرستى دارند، به خاطر اينكه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده، و به خاطر اين كه مردان از مال خود نفقه زنان و مهريه آنان را مى‏دهند، پس زنان صالح و شايسته بايد فرمانبر شوهران در كام‏گيرى و تمتعات جنسى و حافظ ناموس و منافع و آبروى آنان در غيابشان باشند، همانطور كه خدا منافع آنان را حفظ فرموده، و زنانى را كه بيم داريد نافرمانيتان كنند، نخست اندرز دهيد، اگر به اطاعت در نيامدند، با آنها قهر كنيد، و در بستر خود راه ندهيد، و اگر اين نيز مؤثر نشد بزنيدشان اگر به اطاعت در آمدند ديگر براى ادامه زدنشان بهانه‏جويى مكنيد، و به خاطر علوى كه خدا به شما داده مغرور نشويد، كه دارنده علو و بزرگى خدا است‏.)

و همچنین در آیه 228 سوره بقره خداوند برای مردان درجه برتری قرار میدهد:

وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَيهِْنَّ بِالمَْعْرُوفِ  وَ لِلرِّجَالِ عَلَيهِْنَّ دَرَجَةٌ  وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيم.[2]‏

(و زنان را بر شوهران حقوق مشروعى است چنانكه، شوهران را بر زنان حقوقى است، ليكن مردان را بر زنان افزونى و برترى خواهد بود، و خدا بر همه چيز توانا و بر همه امور داناست.)

از جمله متون اسلامی، روایاتی است که راجع به زن است. روایاتی که زنان را ناقص العقل ، ناقص الایمان و ناقص الحظ معرفی میکند. روایاتی که افراد را از مشورت کردن با زنان بر حذر میدارد و ... .

حضرت امیرالمومنین علیه السلام بعد از جنگ جمل، راجع به زنان در خطبه 79( و در بعضی نسخ خطبه 80) میفرمایند:

مَعَاشِرَ النَّاسِ إِنَّ النِّسَاءَ نَوَاقِصُ الْإِيمَانِ نَوَاقِصُ الْحُظُوظِ نَوَاقِصُ الْعُقُولِ فَأَمَّا نُقْصَانُ إِيمَانِهِنَّ فَقُعُودُهُنَّ عَنِ الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ فِي أَيَّامِ حَيْضِهِنَّ وَ أَمَّا نُقْصَانُ عُقُولِهِنَّ فَشَهَادَةُ امْرَأَتَيْنِ كَشَهَادَةِ الرَّجُلِ الْوَاحِدِ وَ أَمَّا نُقْصَانُ حُظُوظِهِنَّ فَمَوَارِيثُهُنَّ عَلَى الْأَنْصَافِ مِنْ مَوَارِيثِ الرِّجَالِ فَاتَّقُوا شِرَارَ النِّسَاءِ وَ كُونُوا مِنْ خِيَارِهِنَّ عَلَى حَذَرٍ وَ لَا تُطِيعُوهُنَّ فِي الْمَعْرُوفِ حَتَّى لَا يَطْمَعْنَ فِي الْمُنْكَر.[3]

(اى مردم، زنها از ايمان وارث و خرد كم بهره هستند، امّا نقصان ايمانشان‏ بجهت نماز نخواندن و روزه نگرفتن است در روزهاى حيض، و جهت نقصان خردشان آن است كه (در اسلام) گواهى دو زن بجاى گواهى يك مرد است، و از جهت نقصان نصيب و بهره هم ارث آنها نصف ارث مردان مى‏باشد، پس از زنهاى بد پرهيز كنيد، و از خوبانشان بر حذر باشيد، و در گفتار و كردار پسنديده از آنها پيروى نكنيد.تا در گفتار و كردار ناشايسته طمع نكنند (و شما را بانجام آن وادار ننمايند)).

و از این تعبیراتی که سوال برانگیز است و ابزار دست کسانی شده است که اذهان مردم را نسبت به دین اسلام مشوش میخواهند. در حالی که اگر این تعبیرات به خوبی معنا شود و منظور این متون اسلامی مشخص شود، بدون شک مشخص خواهد شد که بهترین تعبیراتی که میتواند راجع به مسأله زن بیان شود، همان تعبیراتی است که در متون اسلامی آمده است.

ازجمله این تعبیراتی که در این رساله به آن پرداخته میشود، قوّام دانستن مرد بر زن، فضیلت مرد بر زن و نقصان عقل زن است. که مورد سوم (نقصان عقل زن) با عنوان «غلبه عواطف و احساسات بر عقلانیت زن» مورد بحث اصلی این رساله میباشد.

بخش اول: جایگاه زن

کسی که نمیداند قبل از اسلام بر زن چه گذشته و نمیداند که در دیگر مکاتب چه دیدی به زن داشتند از کجا بداند که اسلام برای زن چه کرده است. برای آنکه بدانیم اسلام مقام زن را از کجا به کجا رسانده و چه ارزشی برای زن قائل شده، چگونه او را از یوغ بندگی قرون و اعصار قبل از اسلام رها ساخته لازم است وضع رقت بار او را قبل از اسلام به اختصار بیان کنیم و همچنین نظرات سایر مکاتب را درباره زن بررسی میکنیم. و بعد به بررسی نظر اسلام راجع به زن میپردازیم.

فصل اول: جایگاه زن در مکاتب و جوامع غیر اسلامی

در قبائل ابتدایی که نمونه های آن تا به امروز موجود است، زن را چون حیوانات به پلیدترین کارها وا میداشتند، از نفس کشیدن پهلوی زن احتراز میکردند، به بهای اندک ایشان میفروختند، در روسیه تازیانه ای به داماد میدادند تا زن خود را بزند، همه جا در روی زمین ارزش زن خیلی کمتر از مرد بود.

در مصر تا زمان تسلط میکسسها وضع زن نسبتا بهتر بود، با این حال در مصر تا قبل از فتح اسلام رسم چنان بود که هر سال برای زیاد شدن آب نیل دختری را در آن غرق میکردند، به این طریق که پدر و مادر او  را راضی میکردند و دختر را زینت میکردند و در رود نیل غرق میکردند تا عمروعاص فاتح مصر از این کار پلید جلوگیری نمود.

در بابل هرودت میگوید: کسانی که دخترانی داشتند هر سال یکبار آنان را به محلی میبردند که مردان بسیاری گرد آمده بودند، دلالی یکایک ایشان را حراج میکرد.

در قانون حمورابی آمده: اگر مردی دختر دیگری را کشت، باید دختر خودش را به پدر مقتول تسلیم کند تا او را بکشد. در آشور وضع زن بدتر بود مردان از زن خود عفت میخواستند اما خود معشوقه های بسیاری انتخاب میکردند، زناشویی به صورت خرید و فروش بود، زن بیشتر در خانه پدر بود و شوهر گاهگاهی به دیدن او میرفت، در یونان زن شرعی مهجور بود، رونق میکده ها و عشرتکده ها به همین جهت بود، زنهای بدکاره مشهور شدند، گاهی شوهر، زن خود را قرض میداد.

در آتن زنان در اموالی که بیش از بیست من جو بود حق خرید و فروش نداشتند.

زن یونانی حق عقد قرارداد نداشت نمیتوانست بیش از مبلغ ناچیزی وام بستاند، اقامه دعوی در محکمه برای او ممکن نبود، در قوانین سولون اعمالی که تحت تأثیر زنان صورت گرفته باشد اعتبار قانونی نداشت.

زنان پس از مرگ شوهر از ارث او سهمی نمیبردند، در یونان عصر طلایی عقیده داشتند نیروی توالد تنها از آن  مرد است، و زن جز حمل طفل، و پرستاری او وظیفه ای ندارد، باید در خانه بماند، و نباید کسی از درون پنجره به او نظر کند، در اسپارت وقتی از پسر زائیدن زن مأیوس میشدند او را به مرگ محکوم میکردند. در جامعه آخائی پدر قادر بود کودکان خود را برفراز کوهها به دست هلاک سپارد یا آنان را در مذبح خدایان تشنه کشتار کند. در اسپارت سیاست بیرحمانه ای برای اصلاح نژاد برقرار بود، شوهران را تشویق میکردند تا زنان خود را در اختیار مردان نیرومند قرار دهند، وقتی کودکانی زاده میشد گذشته از اینکه پدر حق کشتن او را داشت، بازرسان دولتی به معاینه میپرداختند، و کودکان ناقص را به فرمان شورای بازرسان، از بالای قله "تااوگه توس" به زیر می افکندند. داماد برای تصاحب عروس پولی نمیداد و عروس را به زور از خانه پدر بیرون میکشید.

در دوران فلاسفه، روسبی گری مجاز و مالیات بده بود، تمتع از همجنس رایج بود، زنان را در کار زندگی راه نیمدادند، مردان از زنان جدا بودند، زنان ارث نمیبردند، در چنان احوالی که سیاست در زناشویی دخالت میکرد، بر زنان حرجی نبود. پیمان زناشویی را خوار میشمردند و آن عشق و مهری را که زناشویی سیاسی برای ایشان به ارمغان نمی آورد در آغوش فاسقان خود میجستند.

زنان رومی به اندازه مردان هرزه گرد بودند، ازدواجی که در آن زن در اختیار تنها مرد خود بود از میان رفت، زنان شوهران خود را به همان آسانی طلاق میدادند که مردان زنان را، پدران حق داشتند فرزندان خود را بفروشند. از جمله امثال رومیان این بود:"زن را نمیتوان انسان نامید."

در قوانین ساسانی در ایران زن دارای شخصیت حقوقی نبود (از اشخاص نبود از اشیاء بود).

در هند ازدواج غالبا پیش از بلوغ صورت میگرفت، میگفتند مقدرات ازدواج را نباید به دست تصادف و شتابزدگی تب جنسی سپرد.

قانون مانو مقرر میدارد که زن باید در طول زندگی زیر قیمومیت مرد باشد، اول پدر بعد شوهر بعد پسر، باید مرد را ارباب و خدا خطاب کند، همدوش او راه نرود، باید کارها را انجام دهد و پس مانده غذای شوهر و پسر را بخورد، زن از کسب دانشها محروم بود، در قانون مانو زن ملکیت نداشت و همه میراث برای پسر بود. رسم سوزاندن زن پس از مرگ شوهر، قربان کردن زنان متعدد یک شاهزاده و نوکران او، و زنده به گور کردن ایشان با جسد، معمول بود.

در تعلیمات بودا آمده، زناشویی آکنده از شهوات و کثافات است و تولید نسل گناه است.

در آئین برهمنی و هندو که جامعه به چهار کاست(طبقه) تقسیم میشد، و آنان که به حساب نمی آیند باریا نامیده میشدند، زنان در بسیاری از تکالیف مانند باریاها بودند.

در هند و دیگر جاهای آسیا، بسیاری از معبدها زنانی به نام زنان مقدس داشتند، که روسبی بودند و رقص میکردند، حاجات راهبان و دیگران را بر می آوردند. و پول میگرفتند و به راهبان میدادند. گاهی افراد محترم یکی از دختران خود را وقف معبد میکردند.

در چین در زمان کنفوسیوس، مردان قدرتی مطلق داشتند، پدر میتوانست همسر و کودکان خود را به غلامی و کنیزی بفروشد، و نیز میتوانست فرزندان خود را بکشد. مرد به تنهایی غذا میخورد و به ندرت زن و فرزندان خود را به سفره میخواند، رسم بود که زنان بیوه برای ابراز وفاداری به شوی مرده خود، خود را بکشند.

در ژاپن مرد میتوانست کودکان را به برده داران یا روسبی خانه بفروشد، و با ادای یک کلمه همسر خود را طلاق گوید، خیانت به زن بی اهمیت بود.

از دعاهای یهودان این است که تبارک اللـه خالق و سلطان عالم که مرا زن نیافرید. از مثلهای ایشان این است که اگر دیدی خر از نردبان بالا رفت، زن هم عقل پیدا میکند.

توماس اکویناس قدیس بزرگ گفته زن مردی ناقص است، موجودی عرضی است و وجود او تبعی است.

در اسپانیا پس از مدتی بحث و گفتگو رای دادند که فقط مریم عذرا، انسان است و روح خالد دارد و باقی زنان برزخ میان انسان و حیوانند.

زنان آفریقا تا قرن 19 میلادی مانند بردگان و ابزار کشاورزی خرید و فروش میشدند، در تاهیتی زنان مجبور بودند بچه خوکان را از پستان خود شیر دهند.

در انگلستان هانری مقدس زنان را از خواندن کتاب مقدس ممنوع ساخت، طبق قانون 1850 میلادی زنان مالک چیزی حتی لباس تن خود نبودند. تا چندی قبل در انگلستان تمامی ماترک به پسر ارشد میرسید.

در جامعه متمدن انگلیس، تحقیری بدتر از آزادی همجنس بازی در قانون انگلیس، نیست.

به طور کلی در هر جامعه ای که توحید و صفات انسانی فرد را موظف به رعایت زن نکرده بود، زن اسیر بود، اگر زیبا بود تا زیبا بود از او کام میگرفتند بی آنکه در فکر کام گرفتن متقابل او باشند، و اگر زیبا نبود کارش در حدود اعمال شاقه بود و احترام و کرامتی در جامعه نداشت.

داستان زنده به گور کردن دختران که پلیدترین کارهای پست حیوانی به دست بشر است در دوران جاهلی متصل به ظهور اسلام امری شایع بود.[4]

در حالی که 14 قرن قبل بحث حقوق بشر و حقوق زن در اسلام مطرح بود و پیامبر اکرم صلی اللـه علیه و آله شخصا به حقوق زن و مرد میپرداختند. سابقه بررسی حقوق زن در غرب به قرن 20 بر میگردد یعنی حدودا 100 سال قبل. و آن هم طول کشید تا به نتیجه برسد. و البته نتیجه ای که به آن رسیدند هم افراطی بود. قبلا در حقوق زن تفریط داشتند و امروزه در این مسأله افراط دارند.[5]

 در بین غربی ها، افرادی پیدا میشوند که بدترین نظریات را راجع به زن در عصر فعلی دارند. و زن را جنس محقر و پست مینامند و او را موجودی بی هنر مینامند که فقط برای غریزه جنسی آفریده شده است.

در اینجا عبارات شوپنهاور را به عنوان بدترین عقیده درباره زن نقل میکنیم:

«شوپنهور از اين كه لقب جنس لطيف براى زن انتخاب شده است، سخت تعجب ميكند: «ترديدى نيست در اين كه كسانى كه اين لقب را بر اين جنس محقر پست مى‏نهند، مردمى هستند كه غريزه جنسى آنان عقولشان را فاسد كرده است. مبناى همه زيبائى زن فقط بر غريزه جنسى است. نزديكتر به واقعيت اينست كه نام زن‏ها را جنسى كه هيچ ذوق هنرى ندارد بگذاريم، زيرا زنان توانائى ارزيابى انواع هنرها را ندارند، ولى اغلب در باره حقايق مغالطه نموده ادعا ميكنند كه ما داراى هنر زيبا هستيم، اين ادعا از زنان دروغ و رياكارى است، آنان محبت و ميل به هيچ چيزى جز به آن چه كه براى آن خلق شده‏اند، ندارند. آنچه كه زنان براى آن خلق شده‏اند، حفظ نوع و ادامه آن است... مرد در دانش‏ها و هنرها مى‏كوشد، تا سلطه مستقيم بر اشياء را بدست بياورد، يا از راه درك اشياء و يا از راه تصرف در آنها. اما زن، او با طبيعتى كه دارد، سلطه مستقيم بر اشياء را دوست ندارد، ولى همواره مى‏خواهد از راه تسلط بر مرد به اشياء مسلط گردد. تنها هدف زن آنست كه بر مرد مسلط شود و تحكم نمايد، يعنى زن هر چيز را وسيله پيكار با مرد مى‏بيند

اگر زن تظاهر به علاقه بموسيقى و شعر نمايد، اين علاقه از ميل طبيعى او برنمى‏خيزد، بلكه مى‏خواهد آنها را وسيله تجمل قرار داده، در برابر چشمان مرد بدرخشد. اگر تو همه تاريخ را مطالعه كنى حتى يك زن پيدا نمى‏شود كه يك اثر هنرى اصيل و نبوغ‏آميز به وجود آورده باشد. و شايد احترامى كه مرد براى زن ابراز مى‏نمايد، يكى از نتايج دين مسيحيت است و همين است سبب روش رمانتيك كه احساسات و غريزه و اراده را فوق عقل و ذكاوت قرار مى‏دهد. مردم قاره آسيا در باره زن درك بهترى از درك مردم قاره اروپا دارند، زيرا آسيائى‏ها به حقارت و ناچيزى زن خوب پى برده‏اند، زيرا ترديدى نيست در اين كه هر قانونى كه زن را مساوى مرد ميداند، از ريشه و اصلش باطل است.

اگر قانون مى‏خواهد زن را با مرد در حقوق مساوى قرار بدهد، نخست بايد قانون، عقلى مساوى عقل مردها بزنها بدهد، سپس از نظر حقوق آن دو را با يكديگر مساوى بداند. شرقى‏ها واقعيت را در باره زن خوب دريافته‏اند كه اصل تعدد زوجات را پذيرفته‏اند، زيرا اين يك اصل است كه طبيعت آن را حتمى و تجويز مى‏نمايد. شگفت‏آور اينست كه مردم اروپا اصل تعدد زوجات را در زبان منكرند ولى عملا از همين اصل پيروى ميكنند. من گمان نميكنم حتى يك اروپائى اصل وحدت همسر را با وجه صحيح عمل نمايد»[6]

1 - سوره نساء آیه 34

2 - سوره بقره بخشی از آیه 228

1 - نهج البلاغه خطبه 79

1 - برگرفته از کتاب قرآن و مقام زن صص 12 الی 20

2 - برگرفته از کتاب نظام حقوق زن در اسلام صص 162 الی 164

1 - ترجمه و تفسیر نهج البلاغه ج 11 ص 260 

فصل دوم: جایگاه زن در اسلام

مقام زن در قرآن چنان است که یک سوره در قرآن کریم به نام «نساء» نامیده شده است و در ده سوره دیگر مسائلی راجع به حقوق و منزلت زنان آمده است. اسلام اولین مکتبی است که زن را به عنوان مسأله مهم زندگی و متمم حیات انسانی در مسائل اجتماعی و اخلاقی و قانونی خود جا داده است.پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله وسلم در مواضع مختلف از زنان بیعت میگیرند. و بیعت امری مهم و سرنوشت ساز است که اسلام زنان را در آن شریک کرده است. زن در نظر اسلام موجودی است زیبا ظریف مستقل آرامی بخش با تقدس دختری و همسری و مادری و خواهری. پیامبر فرموده اند: از دنیای شما سه چیز را دوست دارم: بوی خوش زنان و نور چشمم نماز.

اسلام زنان را هم جزء وراث قرار داد در حالی که قبل از اسلام ارث نمیبردند و حتی خود زنان جزء ما ترک میت به ارث دیگران میرسیدند. و قرآن کریم در سوره نساء آیه 19 صریحا با میراث قرار گرفتن زنا ن مقابله کرده است.

در قانون و فرهنگ اسلام زن و مرد در بهرمندی از کسب و تلاش و پاداش عبادات و الزام به وظائف و مسئولیتها مساوی اند.

در اسلام زن و مرد در اصل خلقت و اصل تکلیف و اصل پاداش و کیفر مساوی اند و درجه خاص مرد بر زن امتیاز اوست به جهت رجولیت و قدرت و کفالت و... و برای حفظ آرامش و رفاه خانواده و امثال اینهاست. در مورد استحقاق احسان و احترام از طرف فرزندان اولویت برای مادر است. پیامبر اسلام مهربانترین مردم بود به زنان و کودکان[1].

در تفسیر کوثر راجع به جایگاه زن در اسلام چنین آمده است:

«اسلام در چنين محيط تاريكى(در زمان جاهلیت که دختر داشتن را ننگ میدانستند) ظهور كرد و على رغم سنتهاى جاهلى، به زن به ديده احترام نگريست و او را همرديف مرد قرار داد. در جهان بينى اسلامى زن از جنس مرد است و متعلق به جنس ديگرى نيست و هر دو از يك طينت و سرشت آفريده شده‏اند و وجودشان مكمل يكديگر است:

يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا كَثِيراً وَ نِساءً[2]

اى مردم از پروردگارتان پروا كنيد همو كه شما را از يك جان آفريد و از او همسرش را آفريد و از آن دو مردان و زنان بسيارى پراكند.

همچنين در قرآن به همان مقدار كه عملكرد خوب مردان مورد توجه خداست عملكرد خوب زنان نيز به همان نسبت مورد توجه است:

مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ[3]

 هر كس از مرد و زن كارى شايسته انجام دهد در حالى كه ايمان دارد، او را به زندگانى پاكى زنده مى‏داريم و آنان را بر اساس نيكوترين كارى كه كرده‏اند پاداش مى‏دهيم.

اين بالاترين حد تساوى ميان حقوق زن و مرد و محترم شمردن اعمال شايسته زنان است.

و نيز در قرآن در موارد متعددى از زنان خوب و شايسته‏اى يادكرده كه زندگى آنها الگويى براى ديگران است مانند مادر موسى و مادر عيسى و زن فرعون.

جالب اينكه در جايى از قرآن مريم مادر عيسى و نيز زن فرعون به عنوان الگو نه فقط براى زنان بلكه براى مؤمنان چه زن و چه مرد بيان شده است:

و ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ ... وَ مَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ ...[4]

و خداوند براى كسانى كه ايمان آوردند زن فرعون ... و مريم دختر عمران را مثل زد ...

همچنين در داستان مباهله در يك وضعيت حساس و بحرانى براى نشان دادن حقانيت اسلام، قرآن تصريح مى‏كند كه زنهايمان را هم در كنار مردانمان فراخوانيم. و مى‏دانيم كه زنى كه از جانب مسلمانان براى شركت در اين مراسم سرنوشت ساز دعوت شد حضرت زهرا دختر پيامبر بود:

فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ [5]

 پس بگو بياييد تا ما و شما پسران خويش و زنان خويش و خودمان را بخوانيم.

البته در تاريخ اسلام زنان نمونه و قديسه فراوان وجود دارد كه در رأس آنها حضرت خديجه همسر پيامبر و حضرت زهرا دختر پيامبر و حضرت زينب دختر امير المؤمنين را مى‏توان نام برد كه هر يك از آنها نه تنها براى زنان مسلمان بلكه براى مردان مسلمان هم سرمشق و الگو هستند.

اسلام تمام سنتهاى جاهلى و غلط و ظالمانه‏اى را كه درباره زنها بود از بين برد و زنده بگور كردن دختران را شديداً قدغن كرد: و إذا الموءودة سألت[6]  و هنگامى كه درباره دختران زنده بگور سؤال مى‏شود. همچنين حقوق زنها را احياء كرد و به آنها حق مالكيت و ارث و آزادى و انتخاب همسر و حق تعيين سرنوشت داد حقوقى كه در دوره جاهلى پايمال شده بود.

در قرآن كريم زنها به منزله لباسى براى مردان شمرده شده همانگونه كه مردان به منزله لباس براى زنان هستند:

هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ [7]

 آنها لباسى براى شما و شما لباسى براى آنان هستيد.

و در واقع آنها باعث زينت يكديگرند و نيز زن و مرد مكمل همديگر و مايه آرامش و آسايش هم معرفى شده‏اند:

وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً [8]

و از نشانه‏هاى خداست كه براى شما از خودتان همسرانى قرار داد تا با آنها آرام گيريد و ميان شما دوستى و مهربانى قرار داد.

اين آيات و آيات مشابه ديگر به اضافه روايات بسيار زيادى كه از معصومين درباره ارزش زن و لزوم احترام كردن به او مخصوصاً احترام مادر نقل شده، همگى دليل بر اين است كه اسلام اعتبار و ارزش خاصى براى زن قائل است.

علاوه بر مسايل عاطفى و كلى كه درباره زن گفتيم، اسلام حقوق اساسى زن را نيز  احيا كرده است منتهى اين حقوق را بر اساس «عدل» و نه «مساوات» قرار داده و با توجه به طبيعت زن و نظام آفرينش او كه با مرد تفاوتهايى دارد، پايه ريزى كرده است.»[9]

حضرت علامه محمدتقی جعفری در ترجمه و تفسیر نهج البلاغه خود میفرمایند:

«در برابر آن همه قضاوت‏ها و عقايد افراطى و تفريطى در مقايسه زن و مرد، اسلام هيچ يك از آنها را نمى‏پذيرد و با صراحت كامل و قاطعانه هويت انسانى زن و مرد را متحد ميداند. نصوص قاطعانه قرآن در بيان وحدت هويت انسانى مرد و زن قابل خدشه و ترديد نيست. از جمله نصوصى كه روشنگر اين وحدت است:

1 - يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ[10]

(اى مردم، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را گروه‏ها و قبائل قرار داديم، تا يكديگر را بشناسيد و با همديگر زندگى هماهنگ داشته باشيد، با ارزش‏ترين شما نزد خداوند باتقوى‏ترين شما است).

2-  فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لا أُضِيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏[11]

(خداوند آنان را چنين اجابت كرد كه من عمل هيچ يك از عمل كنندگان شما را از مرد و زن ضايع نميكنم).

3-  آن گروه از آيات است كه مرد و زن را در همه صفات عالى انسانى يكى ميداند و ميان آن دو تفاوتى نمى‏گذارد. مانند-  إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتِينَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصَّادِقِينَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرِينَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعِينَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِينَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمِينَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَ الذَّاكِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً[12]. (مردان مسلمان و زنان مسلمان، مردان مؤمن و زنان مؤمنه مردان عبادت كننده و زنان عبادت كننده، مردان و زنان راستگو و مردان و زنان شكيبا و مردان و زنان خشوع كننده در برابر عظمت الهى، مردان و زنان بخشاينده، مردان و زنان روزه‏گير، مردان و زنانى كه عفت خود را حفظ مى‏نمايند، مردان و زنانى كه خدا را فراوان بياد مى‏آورند، خداوند بر همه آنان مغفرت و پاداش بزرگى را آماده ساخته است) با وجود سه آيه فوق كه صريحا و بدون كمترين ابهام، مرد و زن را از نظر شخصيت و عناصر و اوصاف عالى و ارزشمند آن، متحد معرفى ميكند. اهانت و تحقير زن يا اسناد اهانت و تحقير زن به ايده‏ئولوژى اسلام ناشى از بى‏اطلاعى از مفاد آيات فراوانى است كه در قرآن آمده است. اين است بعد انسانى و هويت شخصيتى زن از ديدگاه اسلام. »[13]

بخش دوم: دیدگاه اسلام نسبت به زن

برای اینکه به دیدگاه اسلام نسبت به زن پی ببریم، چاره ای نیست از اینکه به آیات و روایات مراجعه کنیم.

خداوند متعال زن را تحت قیمومیت مرد قرار داده است و علت این سرپرستی را فضیل مرد بر زن معرفی میکند.[14]

و همچنین در آیه ای دیگر مردان را دارای درجه و برتری نسبت به زنان معرفی میکند.[15]

اما با این حال آیات فراوانی در قرآن آمده است که زن و مرد را در خیلی از موارد یکسان میداند. که ان شاء الله به این آیات هم پرداخته خواهد شد.

در روایات نیز راجع به زن، مطالب فراوانی نقل شده است. اما آنچه که مورد بحث این رساله میباشد، روایت حضرت امیرالمومنین است که بعد از جنگ جمل خطبه ای ایراد کردند در مذمت زنان[16] و در این خطبه زنان را ناقص العقل، ناقص الحظ و ناقص الایمان معرفی کرده اند و افراد را از زنان برحذر داشته اند.

اما با دقت نظر در این مطالب مطروحه از جانب شرع مقدس راجع به زنان، و با واقع نگری و انصاف، میتوان این مطالب را خیلی منطقی و عقلانی و کاملا صحیح دانست. بدون هیچ توجیهی و تاویلی که بما لا یرضی صاحبه باشد.

فصل اول: قیمومیت مرد نسبت به زن و علل آن

در آیه 34 سوره نساء، مرد قیّم زن معرفی شده است، چرا که برای سرپرستی، برتر از زن است. در آیه ملاک برتری مرد بیان شده است که از جمله ملاکهای این برتری و بلکه ملاک اصلی آن، فضیلت مرد در عقل است. لذا ابتدائا به مسأله قوّام بودن مرد میپردازیم و سپس به برتری مرد در عقل و نقص عقل زن و معنای آن.

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلىَ النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلىَ‏ بَعْضٍ وَ بِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ  فَالصَّلِحَتُ قَنِتَاتٌ حَفِظَتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ  وَ الَّاتىِ تخََافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فىِ الْمَضَاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ  فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُواْ عَلَيهِْنَّ سَبِيلاً  إِنَّ اللَّهَ كاَنَ عَلِيًّا كَبِيرًا.[17]

مردان بر زنان قيمومت و سرپرستى دارند، به خاطر اينكه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده، و به خاطر اين كه مردان از مال خود نفقه زنان و مهريه آنان را مى‏دهند، پس زنان صالح و شايسته بايد فرمانبر شوهران در كام‏گيرى و تمتعات جنسى و حافظ ناموس و منافع و آبروى آنان در غيابشان باشند، همانطور كه خدا منافع آنان را حفظ فرموده، و زنانى را كه بيم داريد نافرمانيتان كنند، نخست اندرز دهيد، اگر به اطاعت در نيامدند، با آنها قهر كنيد، و در بستر خود راه ندهيد، و اگر اين نيز مؤثر نشد بزنيدشان اگر به اطاعت در آمدند ديگر براى ادامه زدنشان بهانه‏جويى مكنيد، و به خاطر علوى كه خدا به شما داده مغرور نشويد، كه دارنده علو و بزرگى خدا است‏.

در تفاسیر مختلف راجع به این آیه مطالبی نقل شده است که به بررسی این مطالب میپردازیم.

بحث لغوی راجع به کلمه «قوّام»

در تفسیر روشن در ذیل آیه شریفه آمده است:

«قوّام: صيغه مبالغه از مادّه قيام بوده، و بمعنى قيام كننده كامل بامور و أعمال، و تدبير و تنظيم كننده زندگى است. و اين كلمه تنها بموضوع قيام كردن به امور ديگران دلالت كرده، و جهات ديگر مانند برترى و بلندى مقام و مرتبه و حاكميّت و تسلّط و نفوذ دلالت نمى‏كند.»[18]

در تفسیر نور آمده است:

««قوام» به كسى گفته مى‏شود كه تدبير و اصلاح ديگرى را بر عهده دارد.»[19]

در تفسیر مخزن العرفان در تفسیر قرآن نیز چنین آمده است:

«قيم كسى را گويند كه مهم كس ديگر را انجام دهد، و قيّام صيغه مبالغه است.»[20]

حضرت علامه آیت اللـه سید محمدحسین طباطبایی صاحب تفسیر المیزان فی تفسیر القرآن راجع به لفظ «قوّام» چنین میفرمایند:

« القيم هو الذي يقوم بأمر غيره، و القوام و القيام مبالغة منه.»[21]

كلمه قيّم به معناى آن كسى است كه مسئول قيام به امر شخصى ديگر است، و كلمه (قوام) و نيز (قيام) مبالغه در همين قيام است،

و همچنین حضرت علامه آیت اللـه سید محمدحسین حسینی طهرانی میفرمایند:

«قوّامون صیغه مبالغه در قیام به امر و عهده دار شدن انجام کار است، و بیش از قیّم و قیّام بر مبالغه دلالت دارد، و مراد آن کسی است که قیمومیّت دیگری (مقوّم علیه) را در انجام کاری به گردن گرفته است و بر وی احاطه و قدرت و تسلط دارد و حکمش در حق او (مقوّم علیه) نافذ و جاری است. مثل قیام حاکم بر رعیت و ملت، و امیر بر مأمور، در حفظ و اداره و تدبیر امور و دفاع از آنها در حوادث ناگواری که بر ایشان می آید و موجب خواری و ضعف و سستی آنها میگردد. پس قوّام یعنی مسیطر (دارای احاطه ی توأم با قدرت) و مقوم علیه کسی است که تحت احاطه و قدرت قوّام واقع است، که گویی حیاتش قائم به او و وجودش محتاج اوست.»[22]

شأن نزول آیه 34 سوره نساء

درباره شأن نزول آیه اکثر تفاسیر، واقعه مشابهی را ذکر کرده اند که برای اختصار فقط چند نمونه را ذکر میکنیم.

در تفسیرمجمع البيان في تفسير القرآن، راجع به شأن نزول آیه چنین آمده است:

«قال مقاتل نزلت الآية في سعد بن الربيع بن عمرو و كان من النقباء و في امرأته حبيبة بنت زيد بن أبي زهير و هما من الأنصار و ذلك أنها نشزت عليه فلطمها فانطلق أبوها معها إلى النبي فقال أفرشته كريمتي فلطمها فقال النبي لتقتص من زوجها فانصرفت مع أبيها لتقتص منه فقال النبي ارجعوا فهذا جبرائيل أتاني و أنزل الله هذه الآية فقال النبي ص (أردنا أمرا و أراد الله أمرا) و الذي أراد الله خير

و رفع القصاص و قال الكلبي نزلت في سعد بن الربيع و امرأته خولة بنت محمد بن مسلمة و ذكر القصة نحوها و قال أبو روق نزلت في جميلة بنت عبد الله بن أبي و في زوجها ثابت بن قيس بن شماس و ذكر قريبا منه.

مقاتل گويد: آيه در باره سعد بن ربيع بن عمر و زنش حبيبه دختر زيد بن ابى زهير نازل شده است. سعد و زيد هر دو از انصار بودند. حبيبه نسبت به سعد نافرمانى كرد و او وى را زد. حبيبه باتفاق پدر خدمت پيامبر رفت. سعد عرض كرد: دخترم را به او داده‏ام و كتك‏كاريش كرده است. فرمود: قصاص كنيد. آنها رفتند كه قصاص كنند.

پيامبر فرمود: بازگرديد. اينك جبرئيل نازل شد و اين آيه را نازل كرد. سپس فرمود ما چيزى اراده كرديم و خداوند چيز ديگرى اراده كرد، و آنچه خداوند اراده كرده است، بهتر است و قصاص را رفع كرد.

كلبى گويد: اين آيه در باره سعد بن ربيع و زنش خوله دختر محمد بن سلمه نازل شده است. لكن داستان را بهمان صورت نقل كرده است.

ابو روق گويد: آيه در باره جميله دختر عبد اللَّه بن ابىّ و شوهرش ثابت بن قيس بن شماس نازل شده است و تقريبا داستان را بهمان صورت، ذكر كرده است.»[23]

و در آيات الأحكام جرجاني، نیز چنین آمده است:

«سبب نزول اين آيت آن بود كه سعد بن ربيع كه از اكابر انصار بود نشوز و نافرمانى او كرد زن او حبيبه دختر زيد ابن ابى زهير و سعد سيلى بر روى او زد پدر او ابو زهير او را نزد پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم برد و گفت يا رسول اللَّه سعد دختر مرا كه زن اوست سيلى زده است.

پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود كه دختر تو قصاص كند شوهر خود را و سيلى بر روى او زند و چون ايشان بيرون شدند كه قصاص كنند اين آيت نازل شد.

و پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم گفت كه برگرديد كه اينست جبرئيل عليه السّلام آمده است و اين آيت را آورده است بعد از آن فرمود كه ما چيزى اراده كرديم و خداى تعالى چيزى ديگر اراده كرد و آن چه خداى تعالى اراده كرده است بهتر است و قصاص را از سعد برداشت.»[24]

1- خلاصه ای از بخش اول کتاب قرآن و مقام زن-ص23 الی 62

1 - سوره نساء(4) آیه 1

2 - سوره نحل آیه 97

3 -سوره تحريم آیات 11و12

1 - سوره آل عمران آیه 61

2 - سوره تكوير آیه 9

3 - سوره بقره آیه 178

4 - سوره روم آیه 21

1 - تفسیر کوثر ج1 ص 534

2 - سوره حجرات آیه 13

3 - سوره آل عمران آیه 195

1 - سوره احزاب آیه 35

2 - ترجمه و تفسیر نهج البلاغه ج 11 ص 255

1 - که در آیه 34 سوره نساء بر این مسأله تصریح شده است.

2 - که در آیه 228 سوره بقره نیز براین مسآله تصریح شده است.

3 - خطبه 79 نهج البلاغه

1 - سوره نساء آیه 34

1 - تفسیر روشن ج 5 ص 361

2 - تفسیر نور ج 2 ص 284

3 - تفسیر مخزن العرفان در تفسیر قرآن ج 4 ص 63

4 - تفسیر المیزان فی تفسیر القرآن ج 4 ص 544

1 - رساله بدیعه ص 76

1 - مجمع البیان فی تفسیر القرآن ج 6 ص 68

2 - آیات الاحکام جرجانی ج2 ص 341

وظیفه سرپرستی زنان با مردان است

در آیه 34 سوره نساء، مردان سرپرست زنان معرفی شده اند. و بر این مطلب همه تفاسیر تصریح دارند.

اما در حدود این سرپرستی اختلاف دارند که به این مسأله نیز خواهیم پرداخت.

در تفسیر کوثر سرپرستی مرد در جامع کوچک خانواده به عنوان ضرورت بیان شده است:

« الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ ... جامعه بشرى از واحدهاى كوچكى به نام خانواده تشكيل شده و خانواده نيز از گروه اندكى به نامهاى زن و شوهر و فرزندان پديد آمده است و مى‏توان گفت: جامعه يك خانواده بزرگ و خانواده يك جامعه كوچك است. همانگونه كه براى اداره بهينه جامعه، وجود يك حاكم يا رئيس ضرورت دارد و اگر در جامعه‏اى حكومتى نباشد هرج و مرج و پريشانى به وجود مى‏آيد، خانواده نيز همانگونه است و بايد در ميان اعضاء خانواده كسى به عنوان رئيس و سرپرست خانواده تعيين شود و بقيه از او پيروى كنند.»[1]

در تفسیر تبیان نیز بر این مسأله تأکید شده است:

«يقال: رجل قيم، و قوام، و قيام. و معناه: إنهم يقومون بأمر المرأة بالطاعة للَّه و لهم.»[2]

در تفسیر مجمع البیان نیز چنین آمده است:

«الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ أي قيمون على النساء مسلطون عليهن في التدبير و التأديب و الرياضة و التعليم»[3]

در تفسیر آسان بیان شده است که این آیه وظیفه سرپرستی را بر دوش مردان قرار میدهد:

«از اين جمله مباركه استفاده ميشود: مردان كه قيّم و سرپرست زنانند موظفند تا آن حدودى كه اسلام تعيين نموده در صورتى كه مقدور باشد وسائل زندگى ايشانرا تأمين نمايند و خود را در مقابل تربيت و پرورش مشروع آنان مسئول بدانند.»[4]

صاحب تفسیر جامع نیز بیان میدارد:

«در تلو آيه خداوند مرد را ولى امر زنان قرار داده و آنها را بر طايفه زنان برترى بخشيده»⁵

در تفسیر نمونه نیز تاکید شده است که خانواده به عنوان یک واحد کوچک اجتماعی نیاز به سرپرست دارد:

«الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ: " مردان سرپرست و خدمتگزار زنان هستند"- براى توضيح اين جمله بايد توجه داشت كه خانواده يك واحد كوچك اجتماعى است و همانند يك اجتماع بزرگ بايد رهبر و سرپرست واحدى داشته باشد، زيرا رهبرى و سرپرستى دستجمعى كه زن و مرد مشتركا آن را به عهده بگيرند مفهومى ندارد در نتيجه مرد يا زن يكى بايد" رئيس" خانواده و ديگرى" معاون" و تحت نظارت او باشد، قرآن در اينجا تصريح مى‏كند كه مقام سرپرستى بايد به مرد داده شود (اشتباه نشود منظور از اين تعبير استبداد و اجحاف و تعدى نيست بلكه منظور رهبرى واحد منظم با توجه به مسئوليتها و مشورت‏هاى لازم است).»[5]

صاحب تفسیر تفسیر القرآنی للقرآن سرپرستی را از لوازم حیات میداند به طوری که اگر مرد را سرپرست ندانیم باید زن سرپرست باشد:

«فقوامة الرجل على المرأة فى قوله تعالى: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ، هى قوامة وظيفية، يقتضيها نظام الحياة، الذي جمع بينهما، و لو لم يكن للرجل حقّ القوامة، للزم أن يكون للمرأة هذا الحق .. إذ أنه لا بد أن يكون أحدهما أولا و الآخر ثانيا ..»[6]

در تفسیر مراغی، سرپرستی را از شؤون مرد میشمرد:

«الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ  أي إن من شأن الرجال أن يقوموا على النساء بالحماية و الرعاية»[7]

صاحب تفسیر الواضح بیان میکند که سرپرست معرفی کردن مرد از احکام عالیه خداوند است:

«من حكم اللّه العالية أن جعل الرجال من شأنهم و طبيعتهم أن يقوموا بأمر النساء و الإرعاء عليهن خير قيام.»[8]

حضرت علامه آیت اللـه طهرانی در رساله بدیعه راجع به سرپرستی مرد بر زن میفرمایند:

«آوردن جمله اسمیه در آیه دلالت بر دوام و استمرار دارد، مضافا بر اینکه قوّامون از مشتقات است، که بر ثبوت و دوام دلالت دارد، بخلاف فعل که دلالت بر وقوع امر بدون ثبوت آن میکند و علماء ادب به این نکته تصریح دارند. پس بنابراین، آیه شریفه با رساترین وجهی دلالت دارد بر این که مردان قیّم زنانند و بالاترین و آخرین حد قیمومیت را به طور دائمی و استمراری بر آنها دارند؛ و جمله اگر چه به صورت خبر است اما چون در جای انشاء (باید کردن) نشسته است، معنی امر را به وجهی رسا میرساند و نتیجه میدهد.»[9] 

بیان حدود سرپرستی مرد بر زن

گفته شد که در سرپرستی مرد بر زن همه مفسرین اتفاق دارند، اما در تعریف این سرپرستی و حدود آن تعابیر مفسرین اختلاف دارد.

عده ای از مفسرین سرپرستی مرد بر زن را مانند سرپرستی حاکم بر رعیت میدانند. که عبارتند از:

تفسیر صافی:

«الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ يقومون عليهن قيام الولاة على الرعية »[10]

تفسیر بیان السعاده فی مقامات العباده:

«الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ قائمون عليهنّ قيام الولاة على رعيّتهم مراقبون احوالهنّ مقيمون اعوجاجهنّ»

مردان بر زنان تسلّط و حقّ نگهبانى دارند مانند تسلّط و نگهبانى والى‏ها بر رعيّت‏هايشان، و مردان مراقب احوال زنان بوده و كجى‏هاى آنان را راست مى‏كنند.[11]

تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب:

«الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ: يقومون عليهنّ قيام الولاة على الرّعيّة»[12]

تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین:

«الرِّجالُ قَوَّامُون مردان كارگذاران و ايستادگانند عَلَى النِّساءِ بر زنان و قائم بامور معاش ايشان مانند قيام ولات بر رعيت»[13]

الجدید فی تفسیر القرآن المجید:

«الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ ... القيمومة هي ولاية الأمر و التسلط عليهن في سياسة أمورهن و تدبير شؤونهن، كما أن الولاة يقومون على سياسات الرعايا و تدابير أمورهم.»[14]

تفسیر کنزالعرفان فی فقه القرآن:

«أي لهم عليهنّ قيام الولاية و السّياسة»[15]

تفسیر جوامع الجامع:

«الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ مردان با امر و نهى خود زنان را سرپرستى مى‏كنند چنان كه حاكمان از رعايا و زير دستانشان سرپرستى مى‏كنند، و مردان به خاطر همين فضيلتى كه بر زنان دارند، «قوام» (مسلّط) ناميده شده‏اند.»[16]

اما عده ای دیگر این مساله را که سرپرستی مرد بر زن مانند سرپرستی والیان بر رعایاست، قبول ندارند و حدود سرپرستی مرد را در طلاق و اطاعت و خروج از خانه میدانند: